Moka Efti

Weimar Studies Network esittelee Jochen Hungin 25.12.2017 kirjoittamassa Moka Efti Returns -artikkelissa Babylon Berlin -sarjassakin esiintyvää Weimarin berliiniläistä Moka Efti -yökerhoa. Alkuperäinen paikka avattiin Berliinissä 1929. Hung viittaa omassa kirjoituksessaan The Guardian -lehden verkkojulkaisussa ilmestyneeseen Philip Oltermannin artikkelliin ”Sex, seafood and 25,000 coffees a day: the wild 1920s superclub that inspired Babylon Berlin” (24.11.2017).

Oltermann esittelee Moka Eftin olleen riehakas Se Klubi, jossa Weimarin dekadenssi räjähti, berliiniläiset humaltuivat ja tanssivat jylhän arkkitehtuurin ja eksoottisen sisustuksen keskellä. Vaikka Moka Efti esitellään Babylon Berlin sarjassa hulppeana yökerhona, alkuperäinen Moka Efti oli Berliinin keskustassa Leipziger Strassella sijainnut kahvila, jonka omisti kreikkalais-italialainen kahvipaahtaja Giovanni Eftimiades. Saatuaan englantilaisia rahoittajia, Eftimiades osti suuremman kaksikerroksisen tilan Friedrichstrassen kulmasta. Tuosta samasta paikasta löytyy nyt Babylon Berlinin suuri tanssisali.

Oltermann esittää sisustuksen olleen todellisuudessa sarjassa esitettyä runsaampaa ja villimpää. Alkuperäisestä Moka Eftistä löytyi Berliinin ensimmäisiä hissejä. Jotkut berliiniläiset vierailivat Moka Eftissä vain päästäkseen kulkemaan tällä uudehkolla keksinnöllä (ensimmäiset nykyaikaiset hissit keksittiin 1850-luvulla). Sarjassa klubin seinät ovat riisuttuja ja geometrisesti valaistuja. Moka Eftissä oli biljardisali, parturi, valkoisesta marmorista rakennettu konditoria, joka yhdistyi käyvällä olevaan, Idän pikajunan makuuvaunuksi sisustettuun baariin. Oli moorilaisia kaaria, panoramamaalauksia, sekä egyptiläinen salonki jossa väitettiin hyvänä päivänä myytävän yli 25.000 kuppia kahvia.

Moka Efti oli yksi huomiotaherättävimmin suunnitelluista yrityksistä, jossa tarjoiltiin eksoottiista viihdettä ja mahdollisuus tanssia ensimmäisen maailmansodan muistot pois mielestä. Suunnilleen vuosi Moka Eftin avaamisen jälkeen vuonna 1930 oli rekisteröity liki 900 tapahtumapaikkaa Berliinissä, pääosin keski- ja läntisen Charlottenburgin alueelle.

Sarjasta poiketen, todellisen Moka Eftin kellarikerroksessa ei ollut bordellia, mutta viittaus tuskin on kaukaahaettu. 1905 kirjoitti journalisti Hans Ostwald kuinka suurin osa tanssisaleista oli prostituution ”markkinapaikkoja”. 1920- ja -30-luvuilla berliiniläisissä yökerhoissa oli erillisiä nais- ja miesviihdyttäjiä seuranhakijoille, ja jotkut paikat tarjosivat ilmaisia shotteja katutytöille jos nämä pukeutuivat värikkäisiin uintiasuihin, käärivät sukat puoliväliin ja korkeisiin korkoihin.

Tarinat Berliinin kultaisesta kaksikymmenluvusta ovat yhtä paljon myytti kuin ne ovat tosia. Tanssikulttuuri ei ollut tuon ajan keksintö, vaan viimeisinä keisarivuosina kaupungin valloitti ”tangokuume” vuosien 1910-1914 välilllä. Kulttuurinen mullistus ei tapahtunut yhtäkkisesti, vaan se oli yhtälailla osa ja jatkumoa kaikesta mitä sitä ennen oli tapahtunut. Kaupungin viralliseen kulttuuriin se ei kuitenkaan lukeutunut kuin vasta ensimmäisen maailmansodan jälkeen, esittää historioitsija Michael Bienert. Syy, miksi weimarin ajan ”turmeltunut” kulttuuri tunnetaan tänäkin päivänä, sanoo Bienert, on se että lyhyen 15 vuoden ajan tuo alakulttuuri integroitiin kaupungin viralliseen linjaan ja esimerkiksi 1931 vuoden matkakirjoissa markkinoitiin yhtälailla Berliiniin synnillistä mainetta

Alkuperäinen Moka Efti ei ollut pitkäikäinen. Markkinoiden romahtaessa 1929, klubin rajoittajat ajautuivat velkoihin. 1933 Eftimiades myi kiinteistön ja osti uuden, entistä suuremman tapahtumapaikan kauempaa lännestä ja nimesi sen Moka Efti am Tiergarten. Helmikuussa 1934 Moka Efti isännöi uutta tapahtumaa – natsien valtaannousun yksivuotisjuhlaa. Natsit myös karkottivat sellaisen tanssikulttuurin Berlinistä, josta Babylon Berlin -sarja inspiroitui. Julkinen tanssiminen kohtasi rajoittamista toisen maailmansodan syttymisen jälkeen ja kiellettiin 1942. Vähän tämän jälkeen Moka Efti tuhottiin pommein.

Lue lisää:

Hung, Jochen (25.12.2017). Moka Efti Returns. Weimar Studies Network. URL: https://wsn.hypotheses.org/1800

Oltermann, Philip (24.11.2017). Sex, seafood and 25,000 coffees a day: the wild 1920s superclub that inspired Babylon Berlin. The Guardian. URL: https://www.theguardian.com/world/2017/nov/24/babylon-berlin-real-1920s-superclub-behind-weimar-era-thriller

Kuoleman kulttuurisesta representaatiosta ja thanatologiasta (kuoleman filosofiasta)

Visuaalisuuden merkitys on ollut minulle yksi tärkeimpiä vaikuttimia siihen nähden, minkälainen tieteentekijä ja kulttuurin parissa kulkija tänä päivänä olen. Visuaalisuus on kiinnostanut minua nuoresta saakka, yksi selvimpiä ja varhaisimpia muistikuviani lapsuusvuosilta on Shakespears Sister -yhtyeen musiikkivideo ’Stay’ vuodelta 1992. Videon dramatiikka ja mustanpuhuvuus kiehtoi minua, ja erityisesti mieleeni painui toisen naislaulajan esittämän kuoleman tai muun vastaavan makaaberin hahmon ulkomuoto. ”Löysin” musiikkivideon uudelleen muutama vuosi sitten liki 20 vuoden jälkeen ja sen visuaalisuus vetoaa minuun yhä. Musiikkivideon tarinassa yhtyeen toinen vokalisti tekee viimeistä pesua koomassa (tai muusta syystä tiedottomassa tilassa) olevalle miesystävälleen, laulaen ”Stay with me”. Toisen kertosäkeistön jälkeen musiikin tempo vaihtuu ja kuvaan liittyy yhtyeen toinen vokalisti, joka esiintyy kuoleman tai viikatemiehen hahmossa tiukassa, kimaltavassa haalarissa ja tähtiseppeleessä ja pyrkii houkuttelemaan miehen mukaansa. ”Kuolemanlaulun” loppupuolella mies avaa silmänsä musiikissa tulevalla raskaalla iskulla. Naiset taistelevat siitä kumpi saa pitää miehen, lopulta ”elämä voittaa”. Tuon musiikkivideon kuolemahahmo on minulle edelleen puhutteleva kaikkien näiden vuosien jälkeen.

Kuva 1 : Shakespeares Sisters, ”kuolema” oikealla puolella.

Löytäessäni tämän videon uudelleen aloin pohtimaan kuoleman kulttuuriin liittyviä merkityksiä ja miksi ne ovat kiinnostaneet minua, ja minkälaista estetiikkaa kuolemankulttuuriin liitetään. Kuoleman esittämistavassa tuntuu olevan kahta erilaista koulukuntaa. Kuolemaa ajaellaan ja esitetään yhtäältä groteskina ja kammottavana, toisaalta siihen liittyy edgar-allan-poemainen melankolia ja jonkinlainen viehkeys. Kuoleman estetiikka näyttäytyy paitsi kamalana, se kuvataan myös kauniina. Oma mielikuvani kuoleman estetiikasta kallistuu jälkimmäiseen. Esimerkiksi goottiestetiikka (vaikka en ole koskaan goottikulttuuria omakseni tuntenut) viehättää minua suuresti. Kuolemaan suhtaudutaan länsimaisessa kulttuurissa myös ristiriitaisin tuntein joka juontuu pitkälti kristillisestä näkemyksestä ja sen aiheuttaasta kuolemanpelosta. Tämän takana on tarina Aatamista ja Eevasta ja kuinka heidän tehdessä syntiä erään omenan kanssa, he tulivat tuominneeksi ihmiskunnan kuolemaan ja mahdollisuuteen kadotuksesta ja helvetistä.

Penny Dreadful -sarjan visuaalinen maailma ja tarina ammentaa vahvasti viktoriaanisesta kulttuurista ja goottiestetiikasta. Sarjan estetiikka vetoaa minuun. Sarjan kolmannessa tuotantokaudessa tarinassa esiintyi yliluonnollisen maailman asiantuntija, joka esitteli itsensä thanatologina, kuoleman tutkijana. Tuon hahmon myötä kiinnostuin, onko thanatologiaa todella olemassa ja jos on, mitä se tarkalleen ottaen on.

Thanatologian määrittelystä
Tieteen termipankki ja Encyclopædia Britannica määrittelevät thanatologian kuoleman filosofiaksi, eli kuolemaan liittyviä kysymyksiä pohtivaksi filosofian osa-alueeksi. Thanatologiassa kiinnostus on kuolemasta tilana, ei kuolemisen fysiologisesta prosessista. Siinä tutkitaan yleisiä käsityksiä kuolemasta ja siihen reagoimisesta niin oman kuolevaisuuden suhteen, kuin läheisten kuolemaan liittyvien kysymysten suhteen. Kuoleman filosofisia kysymyksiä on pohdittu jo antiikissa, jossa siitä keskustelivat Epikuros (341–270 eaa.) ja Lucretius (99–55 eaa.). Uudemmassa filosofiassa 1800-ja 1900-lukujen vaihteessa kuolemaa pohtivat muun muassa Martin Heidegger (1889-1976) ja eksistentialistiset filosofit, joiden mukaan kuolema antaa elämälle merkityksen. Heideggerin ”kuoleman sankarillisuudesta” kritisoi Emmanuel Levinas (1906-1995), jonka mukaan kuolemassa on kyse hallinnan luopumisesta ja oman voimattomuuden hyväksymisestä – passiivisuudesta kuoleman edessä. Analyyttisessä filosofiassa kuolemaa ovat käsitelleen Thomas Nagel artikkelissa Death (1970) ja Bernard Williams artikkelissa The Makropulos Case (1973). myös 1990-2010-luvuilla on ilmestynyt runsaasti kirjallisuutta aiheesta.

Alankomaissa Radboundin yliopistossa on filosofian, teologian ja uskontotieteen laitoksella on thanatologian tutkimuskeskittymä, jossa tarkastellaan kuoleman, kuolemisen ja menettämisen sosiokulttuurisia ja uskonnollisia aspekteja. Thanatologia vakiintui akateemiseen tutkimukseen 1970-luvulla keskittyen kuoleman tabuun ja miksi kuolemaan suhtautuminen on epämukavaa. 2000-luvulla kiinnostus kuoleman kulttuuria kohtaan vahvistui jälleen niin akateemisessa maailmassa kuin yhteiskunnallisesti. Thanatologian tutkimuskeskittymä viittaa Peter Metcalfin ja Richard Huntingtonin teokseen Celebrations of Death (1991) perustellessaan miksi kuolemaan liittyviä käytäntöjä ja ajatuksia on tärkeä pohtia: kuoleman kysymys liittyy olennaisesti niihin kulttuurisiin arvoihin mitä ihmiset kokevat tärkeiksi elämäänsä ja kokemuksiaan tarkastellessa, elämästä tulee läpinäkyvää kuoleman rinnalla, jolloin perustavanlaatuiset sosiaaliset ja kulttuuriset normit paljastuvat.

Kuolema humanistisessa tutkimuksessa
Kuolemaa on käsitelty paljonkin etenkin oman oppianeeni kulttuuriantropologian, sekä kansatieteen näkökulmasta, mutta aihetta on tarkasteltu eri näkökulmista myös muun muassa uskontotieteessä ja kulttuurihistoriassa, mutta myös poikkitieteellisesti. Kansatieteellisissä ja kulttuuriantropologisissa kuolemaa käsittelevissä tutkimuksissa on lähestytty aihetta niin yleistasolla, kuin myös spesifimmin tiettyyn kuolemankulttuuriin liittyvään yksityiskohtaan. Aiheina on ollut muun venäjänkarjalaiset hautausrituaalit ja karsikkopuut (olivat kansanperinteessä kalmiston ja asutuksen väliin jääviin puihin tehtyjä merkintöjä vainajille, jotta ne nähdessään ymmärtäisivät olevansa kuolleita, eivätkä palaisi kummittelemaan). Aiheita ovat myös esimerkiksi kuoleman kulttuurihistoria Suomessa, eutanasia, Neitsyt Maria osana vanhaa synnytysperinnettä – aiheessa sivutaan myös kuolemaa, uskontoantropologinen tutkimus naisista kuolevan vierellä. Mielenkiintoinen on kulttuurihistoriallinen teos A Social History of Dying (Allan Kellehear 2007), jossa tarkastellaan ihmisen historian ajan ajatuksia kuolemasta – kuoleman odottamista, siihen valmistautumista, sen ”kesyttämistä” ja aikataulutusta. Keskeisenä ajatuksena on, että taudit eivät ole nykypäivän suurin kuoleman syy, köyhyys, ikääntyminen ja syrjäytyminen.

Antroblogi-verkkojulkaisussa kulttuuriantropologi ja uskonnontutkija Maija Butters, kirjoitti mielenkiintoisen artikkelin Kuolema antroposeenin aikakaudella (5.12.2017), joka pohjasi feministifilosofi Rosi Braidottin pitämään akateemiseen kesäkouluun, jossa käsiteltiin kuolemista antroposeenin aikakaudella (tutkijoiden luoma, kiistanalainen nimitys uudelle geologiselle aikakaudelle, joka alkoi 1900-luvun puolivälissä). Braidotti esittää antroposeeniselle aikakaudelle kuuluvaksi sen, että ihmisen toimintojen vaikutus maapalloon aiheuttaa paljon kuolemaa lajien häviämisen ja luonnon tuhoutumisen myötä, kuten myös humanitaaristen kriisien kautta. Tämän johdosta kuoleman problematiikkaa ei voi tarkastella enää pelkästä persoonallisesta, yksilön näkökulmasta, vaan persoonattomasta, ajattomasta tietoisuudesta kuolemasta, joka koskee kaikkea elävää.

Kuolemaan liittyvä mystiikka
Kuolemaan ja kuolemisen kuvaamiseen liittyvä mystiikka näyttäytyy voimakkaana populaarikulttuurissa. Haku palvelimelta sanoilla kuolema ja populaarikulttuuri antaa mittavan katsauksen erilaisiin aiheisiin ja lähestymistapoihin miten kuolema ja populaarikulttuuri nivoutuvat yhteen. Jo ensimmäiset viisi sivua antavat lukuisia mielenkiintoisia artikkeleita, uutisia ja blogikirjoituksia, jonka johdosta kulttuurintutkijan aivot alkavat käydä ylikierroksilla.

Ensimmäinen osuma haussa antaa mielenkiintoisen Helsingin yliopiston tutkijakollegiumin Ihmisen kuolevaisuus -hankkeen blogikirjoituksen Kuolema taiteessa ja populaarikulttuurissa (14.2.2012). Kirjoituksessa hankkeen koordinaattori ja Helsingin yliopiston tutkija dosentti Outi J. Hakola kirjoittaa Suomalainen kuolema -luentosarjan viimeisen luennon käsitelleen sitä, miten kuolema ilmenee taiteessa ja populaarikulttuurissa. Outi Hakolan tutkimusaiheista voi lukea lisää hänen blogistaan Viimeiseen hengenvetoon, jossa hän käsittelee ”mediatutkijan näkökulmasta, millaisena kuoleminen meille esitetään, ja mitä merkityksiä median luomilla kuvilla voisi olla.” Hakolan mukaan nykyaikana länsimaisessa kulttuurissa korostuu kuoleman henkilökohtaisuus ja yksityisyys. Tämä ilmenee myös esimerkiksi siinä, kuinka elokuvissakin kuolemaa kuvataan vain hetken aikaa, sillä se tunkeutuu yksityisen alueelle. Kuoleman hetki haetaan kuvaamalla kuolevien kasvoja ja katseita, jolloin erilaisin lähikuvin kiinnitetään huomiota ilmeisiin, tunteisiin ja kokemuksiin. Hakola kirjottaa: ”elokuvateoriassa (esim. screen-teoria) kameran ajatellaan luovan ne mahdolliset asemat, joista katsoja pääsee sisälle tarinan maailmaan. Tyypillisesti tarinamaailmassa henkilöhahmot toimivat ikään kuin tietämättöminä katsojan olemassa olosta. Toisinaan tämä illuusio rikotaan, ja henkilöhahmo katsookin suoraan kameraan ja siten katsojaan. Tällaiset hetket, joissa hahmo ja elokuva palauttaa tietoisesti kameran ja katsojan katseen, ovat tyypillisiä kuolinkohtauksille. Korostamalla katseita ja silmiä kuolinkohtauksissa katsoja kutsutaankin osalliseksi kokemukseen.”

Kaisa Pulakka kirjoitti 2015 Ylen nettisivujen kulttuuri-osiossa kuinka ”nuorena kuolevan melankolisen taiteilijan hahmo vakiintui populaarikulttuurin kuvastoon romantiikan aikana” ja kuinka ”Goethen Nuoren Wertherin jäljissä taiteilijat ottivat ihanteekseen elämän, joka on kiihkeä, mutta lyhyt”. Romantiikan ajan nuoriso otti esikuvaksi nuoren Wertherin, joka ”rakastaa, kärsii, muttei unhoita ja päätyy saavuttamattoman rakkauden riuduttamana itsemurhaan”. Wertheriä matkittiin paitsi asuvalinnoissa, mutta myös hänen valintojaan matkittiin, jonka johdosta itsemurhat lisääntyivät. Romantiikan aikana ihannoitiin renessanssista tuttua melankoliaa, melancholia generosaa, joka ilmensi ”valon ja pimeän tai hurmion ja masennuksen väliin jäävää luovaa olotilaa”. Olotilaa luonnehti tunteiden ailahtelu maanisesta innoituksesta synkkiin lamaannuksen kausiin. Kuolevan taiteilijan melankolian lisäksi toinen ihailtava vaihtoehto oli mielenterveyden menettäminen.

Esimerkiksi säveltäjä Robert Schumann oli malliesimerkki romantiikan ajan stereotyyppisestä taiteilijahahmosta. Hän oli musikaalinen nero, jonka tuotantoa, eli neroutta aikalaiset eivät ymmärtäneet. Hän koki vastoinkäymisiä rakkaudessa vaimonsa isän vastustaessa liittoa, vietti loppuelämänsä mielisairaalassa ja lopulta Schumannin mielenterveydelliset ongelmat saivat hänet hyppäämään Reiniin yöpuvussaan. Schumann edustaa romantiikan ajan melankolista taiteilijaa, jonka elämässä vaihtelevat kiihkeät luomisen ja syvän melankolian kaudet. Schaumann loi myös itselleen alter egot Eusebiuksen ja Florestanin. ”Eusebius oli sisäänpäin kääntynyt, uneksuva, runollinen ja melankolinen. Florestan puolestaan oli impulsiivinen, rohkea, temperamenttinen ja ulospäin suuntautunut. Depressiivinen Eusebius ja maaninen Florestan.”

Romantiikan ajastan luoma melankolinen taiteilija on tunnettu myös nykyaikana. Populaarikulttuurissa on tunnettu 27-klubi, jolla viitataan erityisesti musiikkipiireissä tunnettuihin taiteilijoihin, jotka kaikki kuolivat 27-vuotiaina. Termi tuli tunnetuksi Kurt Cobainin kuoleman jälkeen vuonna 1994, jolloin fanit yhdistivät hänen ikänsä muihin saman ikäisenä kuolleisiin muusikkoihin (mm. Jim Morrison, Janis Joplin, Brian Jones ja Jimi Hendrix). Amy Winehousen kuolema vuonna 2011 nosti ikävuoden 27 yhä enemmän tapetille. Vaikka klubi yhdistyy voimakkaasti muusikoihin, siihen yhdistetään muitakin taiteilijoita ja näyttelijöitä, jotka kaikki kuolivat samassa 27 vuoden iässä, osa addiktioiden, osa itsemurhien ja osa onnettomuuksien seurauksena.

Meksikon naurava kuolema
Antroblogi-verkkojulkaisussa julkaistiin marraskuussa 2016 valtiotieteiden maisteri Emmi Huhtaniemen artikkeli Meksikon nauravat kuoleman kuvat. Meksikolainen kuolemankulttuuri ja siihen liittyvä marraskuinen Días de los Muertos, eli Kuolleidenpäivät on myös länsimaissa tunnettu erityisesti visuaalisuutensa ja värikkäiden sugar skull -maskien ja kasvomaalausten takia. Juhlassa kokoonnutaan hautausmaille ja koteihin pystytetään muistoalttareita edesmenneiden läheisten muistoksi, vainajille laitetaan esiin heille mieluisia ruokia, alkoholia ja tupakka. Vainajien sielujen odotetaan palaavan juhlimaan elävien kanssa, oranssit samettiruusut, suitsukkeet ja kynttilät ohjaavat heidät perille. Juhlaan liittyvät esineet ja ruoat täyttävät kauppojen ja kojujen hyllyt jo lokakuussa.

Huhtaniemen mukaan Meksikon kulttuurinen kuvasto on täynnä kuoleman viittauksia nauravien pääkallojen, tanssivien luurankojen ja hautajaissymboliikan muodossa, tämän lisäksi puhekielessä on monia tapoja viitata leikkisään suhteeseen kuoleman kanssa, ja nihilistinen ja kepeä tuttavallisuus kuolemaa kohtaan vaikuttaa olevan meksikolaisen kansallisidentiteetin pohjalla. Toki kuolema mielletään yhteisöä järkyttävänä tragediana myös Meksikossa. Suhde kuolemaan onkin symbolinen –”kuolemaan leikillisesti suhtautumisen koetaan olevan meksikolaisuuden ytimessä, samalla tavoin kuin sisu suomalaisuudessa”, kirjoittaa Huhtaniemi.

Meksikolainen suhtautuminen kuolemaan ei ole iso kuriositeetti kun ajattelee Meksikon historiaa. Kuolema ja välivaltaiset syklit on toistuneet valtion historiassa ja jättäneet jäljen kansalliseen identiteettiin. Alkuperäiskansojen kansanmurhat 1500-luvulla aloittivat kuoleman historian. Valtio on kolonisoitu, konkistadorien ja alkuperäiskansojen yhdessä muodostama kansakunta. Kolonialismin takia rajanvetoa kansakunnan ja vihollisen välille on vaikea tehdä, sillä monet meksikolaiset määrittelevät itsensä ”mestitseiksi (mestizo = sekoitus), valloittajien ja valloitettujen jälkeläisiksi”. Kuolema luo tähän solidaarisuutta ja tasa-arvoa, jokainen kohtaa sen jonain päivänä.

Huhtaniemi kertoo meksikolaisen populaarikulttuurin juurien olevan 1700-luvun katolisessa kuolemakultissa, jakamisessa ja juhlimisessa. ”Vuosisadan loppuun mennessä kansan parissa juhlitut kuolleiden päivät sulautuivat osaksi katolista perinnettä. Tuona aikana syntyivät kotialttari, sielulle tarjoiltavat ruoat ja lahjat, almut köyhille ja lapsille sekä juhlan makeat nimikkoherkut.” Huoli kuolleiden hyvinvoinnista, oikeanlaisesta kuolemasta ja tuonpuoleisesta olivat tuona aikana meksikolaisen elämän keskiössä. Kun Meksiko itsenäistyi Espanjasta 1821, yhteiskunta muuttui tasavallasta keisarikunnaksi ja lopulta diktatuuriksi. Oikeanalaisesta kuolemasta tuli ideologista ja musta huumori vakiintui paitsi julkiseen keskusteluun, mutta myös populaarikulttuuriin. Meksikon vallankumous 1910-1920 päätti diktatuurin ja sukupolvi vallankumouksellisia intellektuelleja omi historiallisen kuolemakuvaston. Rituaalisesta kuolleiden päivästä tuli ylpeyden aihe ja malli modernistiselle vallankumoukselle. Kuolemakuvasto ammensi niin atsteekkien ajasta kuin katolisesta perinteestä ja toteutti kulttuurisen sekoittumisen kaavaa. Tanssivista luurangoista tuli linkki modernin, esikolumbiaanisen ja populaarin taiteen välille. Naurava ja tanssiva luuranko nousi kansakunnan yhdistäväksi merkiksi.

Huhtaniemen mukaan ”vuosituhannen vaihteessa Meksiko Cityssä nousi esiin uusi kuolemasymbolin reinkarnaatio, Santa Muerte (pyhä kuolema)”. Hahmo lienee tunnetuimpia kuolemansymboleja: se esitetään monesti morsiuspukuisena, joskus yhdistettynä myös viikatteeseen ja maapalloa kantamaan. Santa Muerte on kuin katolinen pyhimys, vaikka katolilainen kirkko onkin irtisanoutunut hahmosta. Huhtaniemi kirjoittaa, kuinka tältä pyhältä kuolemalta pyydetään rahaa, rakkautta, onnea, terveyttä, ja hänelle on omistettu pyhättö Meksiko Cityn pahamaineisella Tepiton alueella. Santa Muerten kultti sai alkunsa huumekartellien ja korruptoituneiden poliisien parista, seuraajia on nykyisin arvioituna jopa miljoonia, ja kultti on valtavirtaistunut. Monet laillisessa marginaalissa olevat ovat löytäneet Santa Muerten. Kyseinen luurnkohahmo on myös seksuaali- ja sukupuolivähemmistöjen suojelija.

Danse macabre – kuolemantanssi
Keskiajalla nousi esiin uskonnollisesta hurmoksesta versonnut joukkopsykoosin muoto, tanssihulluus. Ranskalainen Jean Le Fèvre kirjoitti vuonna 1376 runon La danse macabre (Kuolemantanssi). Runo levisi laajalle Euroopassa ja toi kuolemantanssin käsitteen kaikkien tietoisuuteen. Kuolemantanssi kuvattiin usein pitkänä panoraamana, jossa vuorottelivat kuoleman lähettiläät sekä eri ikäiset ja säätyiset ihmiset toisiaan käsistään kiinni pitäen. 1500-luvulla kuolemaan kutsuttujen tanssittajiksi tulivat kuoleman vertauskuviksi muuttuneet luurangot. Kuolemantanssi kuvattiin ensimmäisen kerran maalauksena 1424 Pariisin Église des Innocents´in hautausmaan pylväshallin seinässä, johon myös Le Fèvren runo painettiin puuleikatuin kuvituksin 1485. Sen jälkeen aihetta alkoivat käyttämään myös monet kirkkomaalarit ja taiteilijat, kuten Albrecht Dürer ja Hans Holbein nuorempi. Suomessa kuolemantanssi tunnetaan aiheena vain Inkoon kirkon seinämaalauksissa. Kuolemantanssi oli aiheena myös ruotsalaisessa runoudessa (esim. Sigfridus Aronus Forsius). Myös muutamat säveltäjät ottivat kuolemantanssin aiheekseen, kuuluisimmat Franz Liszt ja Camille Saint-Saëns.

Vampyyrit ja muut kuoleman hahmot populaarikulttuurissa
Edellä mainitun (väliotsikko Kuolemaan liittyvä mystiikka) Suomalainen kuolema -luentosarjan eräällä luennolla Outi J. Hakola puhui vampyyrien suhteesta kuolemaan ja kuinka vampyyrisarjoissa, kuten True Blood, Twilight ja Vampyyripäiväkirjat kuolemasta luodaan romanttista kuvaa. Muistan nähdessäni nuorena ensimmäisen kerran Francis Ford Coppolan vuonna 1992 ohjaaman Bram Stockerin Dracula -elokuvan, oli Gary Oldmanin esittämä Draculan hahmo komea dandymaisena ilmestyksenä silinterissään, pitkässä takissaan ja aurinkolaseissaan

Kuva 2 : Dracula

True Blood, Twilight ja Vampyyripäiväkirjat -sarjojen tarinoita kerrotaan myös vampyyrinen näkökulmasta, jonka kautta kuolemalle pyritään antamaan myös inhimillisempi puoli. Kuolemanjälkeistä elämää ei sarjoissa nähdä vain ”hirviömäisenä uhkana” vaan myös romanttisena mahdollisuutena ”irrottautua entisestä sosiaalisesta roolista ja sen tuomista sosiaalisista säännöistä”, kuoleman kautta vampyyreille tarjoutuu mahdollisuus luoda uudenlainen identiteetti. Vampyyrit edustavat sarjoissa myös romanttisten tunteiden kohteita sekä uudenlaisia ihannemiehiä (myönnettäköön, True Bloodin Alexander Skarsgårdin esittämä Eric Northman on kirjoitettu varsin houkuttelevaksi hahmoksi). Vampyyrien kuolemattomuus edustaa ikuista nuoruutta ja kauneutta, jota kuvataan tavoittelemisen arvoisena. Kuolema ja syntyminen uudelleen vampyyrina pysäyttävät loressa elämän täydelliseen hetkeen.

Hakola pohtii, mitä elävä kuollut -hahmot kertovat meille kuolemasta? Hakola kirjoittaa: ”yksi tapa lähestyä eläviä kuolleita on ajatella heidän edustavan elävien suhtautumista kuolemiseen – ei niinkään edustavan sitä, mitä kuolema on. Elävien kuolleiden olemassa oloon liittyykin kolme keskeistä vaihetta, kolme erilaista suhdetta kuolemaan”.

Ensimmäisen kuoleman Hakola määrittelee persoonan kuolemaksi. Kyseessä on se hetki kun ihminen kuolee ja hän syntyy uudelleen elävänä kuolleena (vampyyrinä, muu mikä tai zombina). ”Tämä merkitsee muutosta, jossa ihminen menettää jotain keskeistä identiteetistään ja hänestä muokkautuu toiseksi, usein hirviöksi tunnistettava hahmo”. Toinen kuolema on sosiaalinen kuolemaa, johon liittyy elossa olevien läheisten merkitys kuolleen hahmon tunnistaminen eläväksi kuolleeksi. Muussa tapauksessa he riskeeraavat oman henkensä ja muuttuvat helpoksi saaliiksi. Elävien on tällöin määriteltävä ihmissuhteet uudelleen ja luovuttava suhteestaan elävään kuolleeseen. Kolmas vaihe on varsinainen ruumiillinen kuolema, jossa elävä kuollut tuhotaan seivästämällä, kaulan katkaisulla tai muulla keinolla. Elävän kuollut tuhoutuu lopullisesti, ”mutta se on mahdollista vain jos hänen olemassa olonsa on ensin ymmärretty”.

Hakolan mukaan ”palasiksi hajotettuna elävät kuolleet itse asiassa edustavat erilaisia vaiheita kuoleman kohtaamisessa. Kansanperinteessä tämä noudattelee vanhoja käytänteitä, joissa ruumis käsiteltiin kahteen kertaan. Ensimmäisen kerran kuoleman jälkeen ja toisen kerran tietyn suruajan jälkeen luut haudattiin. Väliaika kahden eri hautajaisten välillä osoitti yhteisön sosiaalista sopeutumista vainajan poismenoon”.

Heikki Rosenholm julkaisi artikkelin Kuoleman kulttuuriperintöä etsimässä akateemisessa Widescreen-verkkolehdessä, joka keskittyy ”multimediaalisesti ja monitieteellisesti audiovisuaalisen ja digitaalisen kulttuurin tutkimuksen julkaisemiseen”. Artikkeli pohjasi Turun yliopistossa 2018 vuoden alussa järjestettyyn Kuoleman kulttuuriperintö-kurssiin, jolla pohdittiin kuolemankulttuurien synnyttämää kulttuuriperintöä, ja miten kuolemankulttuurin ilmiöt näkyvät tänä päivänä. Erityisen mielenkiintoinen oli esittely kuolema populaarikulttuurissa -aiheeseen liittynyt vuonna 2015 Porissa järjestetty Zombie Run -tapahtuma.

Kauhuelokuvien zombit, vampyyrit ja muut hirviöt ovat populaarikulttuurissa kuolemankulttuurin selvää jatkumoa. Zombeja tunnetaan ja niihin uskotaan joissain kulttuureissa ja uskonnoissa (zombin juuret ovat haitilaisessa voodoossa, jossa zombi on voodoopapin orja ja pakotettu tottelemaan tämän kaikkia käskyjä, tätä puolta harvoin kuitenkaan tuodaan esiin populaarikulttuurissa). Zombit ovat laajemmassa mittakaavassa tunnetuimpia nimenomaisesti populaarikulttuurista, jossa niitä on niin tv-sarjoissa (The Walking Dead), elokuvissa (George A. Romeron kulttikauhuelokuva Night of the Living Dead), kirjallisuudessa (Ylpeys ja ennakkoluulo ja zombit), mutta myös esimerkiksi lasten leluissa.

Zombie Run -tapahtumat ovat zombikulttuurin jatkumoa. Tapahtumissa osallistujat on jaettu selviytyjiin ja zombeihin, ja selviytyjät pyrkivät päästä juoksuradan loppuun menettämättä kaikkia elämänauhojaan heitä jahtaaville zombeille. Vähän kuin lipunryöstöä. Tapahtumassa hyödynnettiin zombipeleistä tuttuja elementtejä, kuten elämiä ja aseita, joita käytettiin zombeja vastaan. Lisäksi radan varressa oli erilaisia rastitehtäviä, jotka ovat tuttuja peleistä ja muusta zombipopulaarikulttuurista. Selviytyjät myös tekivät yhteistyöstä toistensa kanssa selviytymisen maksimoimiseksi ja zombit puolestaan eläytyivät rooliinsa myös katsojien ja ohikulkijoiden suhteen.

Zombie Runit ovat jatkumoa 2000-luvun alussa syntyneelle Zombie Walk -tapahtumalle, joissa korostui osallistujan itseilmaisu, sekä tietoisuus fanittamastaan populaarikulttuurista. Runit painottavat puolestaan enemmän juoksu- ja selviytymiskokemusta. Rosenholm kirjoittaa: ”zombitapahtumat voidaan silti nähdä populaarikulttuuria laajempina ja siitä irrallisina ilmiöinä, koska ne voivat ottaa kantaa maailmassa vallitseviin epäkohtiin, kuten sotiin ja nälänhätään. Zombitapahtumissa zombien voidaan katsoa edustavan ihmisten pahaa ja kurjaa puolta, jota normaalisti yhteiskunnassa yritetään tukahduttaa.” Hänen mukaansa Zombie Runit nostavat esiin ”zombipopulaarikulttuurissa esiintynyttä kuolemankulttuuria”. Zombi edustaa paitsi biologista mutta myös sosiaalista kuolemaa. Biologinen kuolema ilmenee zombin rähjäisessä ja vaurioituneessa ruumiissa, kun taas sosiaalinen kuolema siinä, että zombit suljetaan yhteiskunnan toiminnan ulkopuolelle, koska niillä ei ole enää hyödyllistä tarkoitusta.

Kuolema ja kuolemankulttuuri ovat aiheena niin laajoja, jotta yksi ihmiselämä ei kykene tarkastelemaan aihetta tyhjentävästi. Tämäkin teksti on hyvin pieni pintaraapaisu aiheisiin, joiden kautta kuolemaa on tutkittu ja esitetty.

Käytetyt lähteet ja lisää aiheesta
Encyclopedia Britannica – Thanatology. 20.7.1998. URL: https://www.britannica.com/science/thanatology Luettu 24.6.2017

Radboud University – Centre for Thanatology. URL: http://www.ru.nl/ct/english/ Luettu 24.6.2017

Tieteen termipankki – Thanatologia. URL: http://tieteentermipankki.fi/wiki/Nimitys:thanatology Luettu 24.6.2017

Tieteen termipankki 24.06.2017: Filosofia:kuoleman filosofia. URL: http://www.tieteentermipankki.fi/wiki/Filosofia:kuolemanilosofia Luettu 24.6.2017

Pulakka, Kaisa (13.7.2015). Melankolisen taiteilijan kuolema on liian helppoa romantisoida. Yle.fi. / kulttuuri. URL: https://yle.fi/aihe/artikkeli/2015/07/13/melankolisen-taiteilijan-kuolema-liian-helppoa-romantisoida Luettu 12.8.2018.

Hakola, Outi J. (14.2.2012). Kuolema taiteessa ja populaarikulttuurissa. Blogissa Human mortality /Ihmisen kuolevaisuus.
URL: https://blogs.helsinki.fi/human-mortality/2012/02/14/kuolema-taiteessa-ja-populaarikulttuurissa/ Luettu 5.8.2018.

Rosenholm, Heikki (5.6.2018). Kuoleman kulttuuriperintöä etsimässä. Widescreen -verkkojulkaisu. URL: http://widerscreen.fi/numerot/ajankohtaista/kuoleman-kulttuuriperintoa-etsimassa/ Luettu 14.8.2018.

Butters, Maija (5.12.2017). Kuolema antroposeenin aikakaudella. Antroblogi-verkkojulkaisu. URL: https://antroblogi.fi/2017/12/kuolema-antroposeenin-aikakaudella/ Luettu 18.8.2018.

Huhtaniemi, Emmi (2.11.2016). Meksikon nauravat kuoleman kuvat. Antroblogi-verkkojulkaisu. URL: https://antroblogi.fi/2016/11/meksikon-nauravat-kuoleman-kuvat/ Luettu 14.8.2018.

Viimeiseen hengenvetoon –blogi. URL: https://blogs.helsinki.fi/ojhakola/ Luettu 5.8.2018.

Forsius, Arno. Kuolemantanssi – Danse Macabre. Blogissa Kulttuuria, ihmisiä, sukuja. Kirjoitus on julkaistu aikaisemmin Etelä-Suomen Sanomissa 347/1994, 24.12.1994, tarkistettu 20.3.1999. Julkaistu uudelleen hieman muutettuna: Tiimalasi 4/2008. Suomen Hautaustoimistojen Liiton julkaisu. S. 7–8. URL: http://www.saunalahti.fi/arnoldus/kuoltans.html Luettu 12.8.2018.

Rolling Stone (12.11.2013). The 27 Club: A Brief History. From Robert Johnson to Anton Yelchin, 20 stars who died at 27. URL: https://www.rollingstone.com/culture/culture-lists/the-27-club-a-brief-history-17853/ Luettu 12.8.2018.

Kuva 1
URL:https://s14-eu5.startpage.com/cgi-bin/serveimage?url=https%3A%2F%2Fi.ytimg.com%2Fvi%2Fmgc0Mh7PgjA%2Fmaxresdefault.jpg&sp=25da9521b91db1996bfaaceb94c6b9ed Katsottu 5.8.2018

Kuva 2
URL: https://s14-eu5.startpage.com/cgi-bin/serveimage?url=https%3A%2F%2Fmedia2.fdncms.com%2Fportmerc%2Fimager%2Fu%2Foriginal%2F16596051%2Fdracula.png&sp=37689a632db9729de3f2a8c26351b0d5 katsottu 19.9.2018

Burleski ja visuaalinen estetiikka II: Ennakkoajatuksia, hypoteeseja ja itsereflektiota

Miettiessäni mitä itse ajattelen sanasta burleskimuoti, ajatus assosioituu ensisijaisesti siihen minkälainen on paitsi esiintyjien visuaalinen ilme lavalla ja katsojien panostaminen burleskitapahtumissa, mutta myös ajatus siitä onko burleskimaailmassa myös arki glitterin koristamaa? Tiedän olevani vahvan vaikutuksen alla siinä, minkälaisena media haluaa burleskin esittää, mutta toisaalta itse näkemäni burleskiesitykset ovat vielä vähäisiä, joten en ole myöskään saanut mahdollisuutta luoda omaa kuvastoa mieleeni. Kiinnostukseni burleskiin on (ainakin tässä vaiheessa) teoriaan, sekä sanalliseen ja kuvalliseen historiaan pohjaavaa. Burleskissa minua kiehtoo visuaalisuus ja sen oletettu yhtenäisyys. Tutkimukseni pohjalla on ajatus siitä, millä tavoin voi määritellä burleskin visuaalista tyyliä ensisijaisesti pukeutumisen näkökulmasta – vai voiko? Entä onko olemassa ”universaalia” burleskimuotia, vai onko eri maiden burleskiskenellä omanlainen muoti ja visuaalinen maailmansa.

Näen median luoman burleskiesiintyjän olevan glorifioitu kopio 1900-luvun puolivälin ”klassisesta kaunottaresta”, joka perustuu voimakkaasti pin up -kuvastoon etenkin naisilla isoine hiuskiehkuroineen, voimakkaine kissarajauksineen, punahuulineen ja -kynsineen. Tosin, myös oma ennakko-oletukseni burleskista on ollut, että sen vaikutteet tulevat pääosin vintagesta, 1930-50-luvuista. Nyttemmin oma mielikuvani on toki muuttunut. Ensikosketukseni burleskin visuaalisuuteen tuli kandidaatin tutkielmani yhteydessä, jossa haastattelin burleskitaiteilija LouLou D´viliä ja kävin katsomassa Jyväskylässä hänen esiintymistään. LouLou ammentaa vahvasti pin up -hengestä, joten väistämättä hänen imagonsa ja ulkomuotonsa vaikutti omaan mielikuvaani burleskista, että se on voimakkaasti 1950-luvun (amerikkalaista) tyyliä kanavoiva. Seuraavat burleskiesitykset näin Lahdessa yli 10 vuotta myöhemmin Suomi100 nakubalettirevyyssä, jossa huomasi esiintyjien monimuotoisuuden. Naisten merkitys ja rooli on näyttäytynyt ainakin itselleni vahvana burleskissa, ja median kautta tätä on pidetty myös yllä. Kun ajattelee sanaa ja taidemuotoa ”burleski”, naiset tulevat ensimmäisenä mieleen. Miehet kuitenkin tekevät yhtälailla burleskia, joten mieleeni nousi kysymys, mikä on miesten positio burleskinkuvastossa ja minkälainen mielikuva nousee esiin miesten tekemästä burleskista? Mitä miesten tekemä burleski kertoo burleskista?

Olen pohtinut myös rekvisiitan ja yksittäisten artefaktien merkitystä burleskissa ja niiden taustaa (kuten puuhkat, viuhkat, korot). Kuuluvatko esimerkiksi korkokengät olennaisena osana (naisten) burleskiin, jos näin on, ovatko ne kuuluneet aina? Ja jos ovat kuuluneet vaikka aikaisemmin, miksi ne jätetty pois (jos on)? Entä mitä kautta korkokengät ovat kulkeutuneet Ranskan hovin miestenkengistä tunnistetuksi naiseuden symboliksi? Myös viuhkat, puuhkat ja sulat ovat kiehtovia esiintymisen välineitä. Niiden kautta voi pohtia katseen merkitystä burleskissa – kuka katsoo, kuka määrittää katseen, esineiden samanaikaista funktiota katseen korostajana ja peittäjänä, sekä vallan ja itsemääräämisoikeuden symbolina. Myös sukat ja sukkanauhat kertovat oletukseni mukaan samanlaisesta erotisoinnin, viekoittelun ja riisumisen estetiikasta. Kenen katseelle burleskia on tehty ja tehdään nyt?

Visuaalisessa kuvastossa kiinnostaa myös sen kerroksellisuus ja historiallisuus. Mistä burleski ilmiönä saanut inspiraationsa, mikä on taiteenlajin alkutaipaleen merkitys: esimerkiksi klassinen burleski, mihin nojataan nyt, miten se on syntynyt ja mikä on sen taustalla? Baz Luhrmanin Moulin Rouge -elokuva 2000-luvun alussa toi ”klassisen” revyymailman tähän päivään. Visuaalisesti elokuva on vaikuttava, mutta koen sen olevan romantisoitu ja glorifioitu kuva 1800-luvun revyymaailmasta. Samoin 1970- luvun Cabaret -elokuva (Liza Minellin Sally Bowles, Joel Grayn Seremoniamestari, Tiller-tytöt) glorifioi todella voimakkaasti Weimarin tasavallan ajan Berliiniä ja kabareekulttuuria, luoden ja vahvistaen mielikuvia ja stereotypioita kabareekulttuurista ja miltä sen ”kuuluu” näyttää. Kuinka suuri vaikutus on ollut Moulin Rougen ja Cabaret´n kaltaisilla elokuvilla burleskin yleistymiseen, entä visuaalisen kuvaston muodostumiseen?

Oma kiinnostukseni burleskin tutkimiseen juontaa vuosiin 2009-2010, jolloin valmistelin kandidaatin tutkielmaani. Olin nähnyt mediassa kuvastoa ja satunnaisia artikkeleita, ja halusin kirjoittaa jostain ruumiillisuuteen (ja seksuaalisuuteen) liittyvästä aiheesta. Keskustelu oppiaineen lehtorin kanssa sai minut tutustumaan burleskiin. Burleskissa yhdistyi ruumiillisuus ja visuaalisuus jotka molemmat kiinnostivat minua. Minua viehätti/viehättää myös pin up -henkinen kuvasto ja 1950-luvun estetiikka, ja koin burleskissa yhdistyvän näiden asioiden toisiinsa. Kandidaatin tutkielmaan löysin myös Michelle Baldwinin teoksen Burleskin paluu, josta sain pohjan sille, mitä burleski on ja on ollut Amerikassa, ja sitä kautta pystyi keräämään taustoitusta ilmiölle. Kandin tutkielmaa tehdessäni nykyburleskia ei oltu esitetty Suomessa montaakaan vuotta, joten LouLoun kautta lähdin tutustumaan ilmiöön.

Nyt olen uuden tutkimuksen lähtökuopissa. Olen kutsunut haastateltaviksi reilu kymmenkunta burleskitaiteilijaa, joista osa on tehnyt nykyburleskia vasta vähän aikaa, osa on ollut mukana siitä saakka kun nykyburleski rantautui Suomeen 2007. Uskon tämän antavan aiheen tulkintaan mielenkiintoisen puolen, sillä luulen kokemusten olevan erilaisia sen perusteella, kuinka kauan haastateltava on burleskia tehnyt. Haastattelujen analysoinnin ja tutkimuksen tekemisen yhteydessä minun tulee olla äärimmäisen hereillä oman ”fanityttö”-positioni kanssa. Omaan aiheeseen vahvan kiinnostuksen ja olen toki tehnyt aiempaa tutkimusta aiheen tiimoilta ja sen läheisyydestä. Minun täytyy silti pohtia sitä, kuinka etäännyttää itseni mahdollisimman objektiiviseksi tarkkailijaksi, sillä oma kiinnostukseni on varmasti leimallista ja sillä on väistämättä jonkinlainen vaikutus. Toisaalta, en tahdo myöskään täysin häivyttää omaa tutkimuksen ulkopuolista kiinnostusta burleskiin, sillä uskon sen myös antavan tulkintaan ja analysointiin lisätietoa – vaikken vielä tiedä mitä se voi olla.

The Greatest Showman (2017)

Kävin katsomassa The Greatest Showman -elokuvan, joka kertoo P.T.Barnumin perustaman sirkuksen tarinaa ja samalla modernin viihdemaailman synnystä. IMBD:n sivulla elokuvan synopsista kuvataan sanoin: ”Celebrates the birth of show business, and tells of a visionary who rose from nothing to create a spectacle that became a worldwide sensation”. Elokuva oli toki viihdyttävä ja visuaalisuus oli silmiä hivelevää, mutta elokuvaa leimasi erittäin romantisoitu kuvaus Barnumista ja hänen sirkuksestaan. Elokuvan Barnum on korkean moraalin omaava idealisti, eikä suinkaan kyseenalaisin metodein ja arvoin toimiva huijari. Itselleni todentuntuisin hetki oli jolloin Barnum eväsi shownsa friikeiltä pääsyn oopperalaulaja Jenny Lindin esiintymisen jälkeiseen cocktailtilaisuuteen, jossa New Yorkin ylimystö juhli Barnumia ”vakavasti otettavana” promoottorina. Aikakauden segregaatio ulottui myös Barnumiin ja siihen, kuinka hän tullakseen hyväksytyksi eliitin silmissä, sanoutuu irti omistamistaan ”outouksista”. Toki tätä vesitti myöhempi kohtaus, jossa Barnum palaa katuen friikkiensä luokse.

Selailin elokuvasta kirjoitettuja arvosteluja ja sen innostamia artikkeleita. Jokaisessa tunnuttiin päätyvän samoihin johtopäätöksiin, että todellinen tarina Barnumista on paljon synkempi ja arveluttavampi kuin elokuva antaa ymmärtää. Barnum kirjoitti 1865 teoksen Humbugs of the World, jossa esitti että hänen ryysyistä rikkauksiin tarinansa ei ole saavutettu ihmisten huijaamisella. Tiedetään kuitenkin Barnumin luoneen uransa kummallisuuksien esittelyllä ihmisille, jotka janosivat kokemuksia outoudesta, huolimatta siitä kuinka todenperäisiä tai eettisiä esitykset todella olivat. Artikkeleiden kirjoittajista Harriet A. Washington kritisoi myös muun muassa sitä, kuinka elokuva jättää kokonaan huomiotta sen seikan, että Barnumin omaisuus pohjautui pitkälti aikakauden afroamerikkalaisten kaltoinkohteluun, hyväksikäyttöön ja riistoon.

Elokuvasta oli pyyhitty pois muutama Barnumin uran keskeinen esiintyjä. Näistä ehkä tärkein oli Joice Heth, jonka kautta Barnum sai ensikosketuksensa suosioon. Joice Heth oli iäkäs, sairaalloinen, lähes sokea musta nainen, jota Barnum esitteli ”George Washingtonin entisenä 160-vuotiaana lapsenhoitajana”. Lähteiden mukaan Barnum väitti afroamerikkalaisten kukoistavan kuumissa ilmastoissa jotka muistuttavat Afrikkaa, mikä selittäisi Hethin korkean iän. Barnum myös juotti alkoholismiin taipuvaisen naisen humalaan ja veti tältä hampaat suusta korostaakseen hänen ”korkeaa” ikää. Heth pysyi hengissä noin vuoden ajan, mutta tarpeeksi kauan tuottaakseen Barnumille investointinsa moninkertaisena takaisin. Myös Hethin kuolema oli tuottoisa Barnumille. Hän veloitti 50 senttiä yleisöltä osallistumisesta naisen julkiseen ruumiinavaukseen, jossa paljastui naisen olevan ”vain” puolet väitetystä iästä. Tuotoilla Hethistä Barnum perusti Barnum´s American Museumin, josta tuli hänen imperiuminsa peruskivi.

Vuonna 1841 New Yorkissa Barnumista tuli American Museumin omistaja. Päivittäin kävi yli 4000 vierailija katsomassa yli 850.000:tta kuriositeettia 25 sentin maksua vastaan. Todelliset ja tekaistut kuriositeetit sekoittuivat tilassa, jossa oli paitsi museoon tuotuja eksoottisia eläviä eläimiä, myös tehtyjä kuten Feejeen merenneito, jossa oli ommeltu apinan pää kiinni kalanpyrstöön. Museoon koottiin myös ”eläviä kuriositeetteja”, joista yksi suosituimpia oli ”WHAT IS IT”, jota Barnum mainosti ”olennoksi, joka on löydetty Afrikan villistä luonnosta, oletuksena afrikkalaisen alkuasukkaan ja orankin risteymä, eräänlainen ihmisapina”. Todellisuudessa ”WHAT IS IT” oli afroamerikkalainen mies Willian Henry Johnson, joka sairasti mikrokefaliaa. ”WHAT IS IT” esityksessä Johnsonia pidettiin häkissä ja hänen kuului kirkua ja kalisuttaa kaltereita turkispuvussa. Muuna aikana Johnsonia esiteltiin nimellä Zip the Pinhead. Muita elokuvasta häivytettyjä esiintyjiä Hethin ja Johnsonin lisäksi olivat Millie-Christine, yhteenkasvaneet kaksoset sekä Eko & Iko, ”villi-ihmiset”, jotka kaikki oli kaapattu lapsena vanhemmiltaan mukaan showbisnekseen heidän ”friikkishow-arvon” takia, ja jotka Barnum myöhemmin hankki itselleen. Barnum osti sirkukseensa myös ”maailman isoimman” elefantin, Jumbon Lontoon eläintarhasta (vastoin kuningatar Viktorian toivetta), joka ilmeisesti loi samalla jonkinasteisen maailmanlaajuisen skandaalin. Elefantti kärsi niveltulehduksesta ja sillä oli mädät hampaat, koska sille syötettiin liian paljon pullaa.

Barnum asetti näytteille myös ruumiillisia poikkeavuuksia omaavia ihmisiä ja kehitti ainakin osalle näistä ”tarinoita” ja tehokeinoja. Heitä olivat muun muassa Jo-Jo, ”koirakasvoinen poika”, jonka tuli esityksissä haukkua kuin koira, Isaac W. Sprague, joka kärsi lihasten surkastumisesta, esiteltiin ”elävänä luurankona” (hän oli n. 168 cm pitkä ja painoi n.20 kg) ja Lionel ”leijonakasvo”, joutui liimaamaan kasvoihinsa lisää karvoja. Lääketieteelliset esittelyt olivat enemmän kuin viihdettä, ne omasivat suuren dramaattisen tehokeinon. Elokuvassakin vilahtavat Chang & Eng, tunnetut siamilaiset kaksoset, jotka olivat akrobaattisia lahjakkuuksia, loistavia shakin pelaajia ja uskomattoman voimakkaita. Elokuvan partainen nainen lienee saaneen inspiraation Annie Jonesista, joka oli karvainen nainen, jolla letit ylettivät vyötäisille ja kihara parta rintalastaan.

Tunnetuin Barnumin esiintyjistä lienee Charles Sherwood Stratton, esiintyjänimeltään Tom Thumb. Hän oli lyhytkasvuinen ja vain 25 tuuman (n.64 cm) mittainen. Barnum puki hänet armeijan univormuun ja esitteli hänet yleisölle ”maailman pienimpänä kenraalina”. Elokuvassa Tom Thumb kuvataan 22-vuotiaaana nuorukaisena, mutta todellisuudessa hän oli 5-vuotias poika. Tom Thumb joi alkoholia osana esityksiään ja oli noin 7-vuotias kun hän alkoi polttaa sikareita.

Emryn yliopiston englanninkielen professori Benjamin Reiss (kirjoittanut mm. teoksen The Showman and The Slave, jossa käsittelee Barnumin suhdetta esimerkiksi Joice Hethiin) esittää, että Barnumin ura antaa tänä päivänä osviittaa siitä, millaista humpuukia olemme valmiit uskomaan. Jos katsoo Barnumin uraa objektiivisesti, on kiistämätön tosiasia, että hän kauppasi rasismia massoille. Barnumilla oli keinoja tehdä toiseuttamisesta hauskanoloista ja hänen esitystensä yleisö koki rasistisesti alennetut henkilöt intiimissä tilassa, hauskasti, yllättävästi ja uudella tavalla. Tämä on yhtälailla osa Barnumin perintöä, kuten ovat hyvät vitsit, sirkusesitykset ja hänen oma roolinsa lempeänä ja vitsikkäänä ”Amerikan setänä”.

Käsittelin friikkisirkuksia aiemmassa kirjoituksessani, jonka voi lukea täältä: Friikkishowt ja oudon kiehtovuus.

Lähteet:

Fryer, Jane (29.12.2017). Why does the new Greatest Showman film about P.T.Barnum who built a fortune on freaks and fraud gloss over his outrageous cruelty and racism? DailyMail.com. URL: http://www.dailymail.co.uk/news/article-5221851/Showman-P-T-Barnums-outrageous-cruelty-racism.html Luettu 2.2.2018.

IMDB: The Greatest Showman. URL:http://www.imdb.com/title/tt1485796/?ref_=nv_sr_1 Luettu 29.1.2018.

Lättilä, Maria (17.1.2018). The Greatest Showman. URL: https://www.episodi.fi/elokuvat/the-greatest-showman/ Luettu 29.1.2018

Mansky, Jackie (22.12.2017). P.T.Barnum isn´t the hero ”The Greatest Showman” wants you to think. Smithsonian.com. URL: https://www.smithsonianmag.com/history/true-story-pt-barnum-greatest-humbug-them-all-180967634/ Luettu 29.1.2018

Washington, Harriet A. (22.12.2017). Hugh Jackman´s role as P.T.Barnum helps erase the showman´s violent racism. NBCnews.com / think. URL: https://www.nbcnews.com/think Luettu 1.2.2018.

Todellinen Cabaret – kabaree Weimarin ajan Saksassa

Gradua kirjoittaessani etsin tietoa eurooppalaisen revyyn ja kabareen historiaan liittyen. Pariisin tiesin olleen yksi viihdemuotojen keskittymä, mutta olin kiinnostunut enemmän niistä maista, joiden revyy- ja kabareemaailmasta en tiennyt vielä paljoa. Kuin tilauksesta tuolloin tuli Yleltä Todellinen Cabaret -niminen dokumentti, jossa tutustuttiin Weimarin ajan berliiniläiseen kabaree-elämään. Tämä teksti on tiivistelmä tuosta, vuonna 2010 valmistuneesta dokumentista.

Todellinen Cabaret

Euroopassa oli Iso-Britanniana ja Ranskan lisäksi myös Saksassa vilkasta kabareekulttuuria erityisesti Weimarin tasavallan ajan (1919-1933) Berliinissä. Todellinen Cabaret –dokumentissa näyttelijä Alan Cumming etsi Cabaret (1972) -elokuvan taustoja: Weimarin tasavallan kabareekulttuuria, brittiläisen kirjailijan Christopher Isherwoodin matkasta Berliiniin 1930-luvulla, hänen teoksestaan Jäähyväiset Berliinille (1939), sekä oikean Sally Bowlesin kohtaloa. Sally Bowlesin hahmo perustui oikeaan näyttelijä-laulaja Jean Rossiin, johon Isherwood tutustui Berliinissä.

Jäähyväiset Berliinille (1939) on fiktiivinen tarina, mutta se kertoo Isherwoodin omista kokemuksista 1930-luvun Saksassa, jossa kansallissosialismi alkoi nostaa päätään. Kirjasta tehtiin musikaali 1960-luvulla, sekä 1972 kulttimaineeseen noussut Liza Minellin ja Joel Greyn tähdittämä elokuva Cabaret. 1930-luvun Berliiniä leimasi poliittinen kuohunta, talouskriisi sekä villi ja paheellinen yöelämä. Isherwoodin muistelmat vangitsivat elävästi aikakuden, ja 1972 vuoden elokuvan ajatellaan kuvastavan parhaiten 1930-luvun Weimarin ajan Berliinin kiihkeää ja seksuaalisesti vapautunutta ilmapiiriä. Weimarin tasavalta (1919-1933) viitta maailmansotien väliseen aikaan, jolloin Saksan poliittinen ja taloudellinen tilanne koki kovia kolauksia, mutta jolloin kulttuurinen elämä puolestaan kukoisti. Weimarin tasavalta päättyi natsien noustessa valtaan. Lisätietoa ajan kulttuurielämästä löytyy esimerkiksi Susanne Everettin teoksesta (1979, Lontoo: The Hamlyn Publishing Group Limited), jossa on myös paljon valokuvia ajalta.

Isherwoodin tarina sai alkunsa Berliinissä, jonne hän ”pakeni” Englannin ahdasmielisyyttä. Berliinissä hän tutustui saksalaiseen työväenluokkaan, joka tarosi pakotien ylemmästä keskiluokasta, johon Isherwood kuului. Isherwoodin teos dramatisoitiin ensimmäisen kerran 1950-luvulla, ensin näytelmäksi ja sen jälkeen elokuvaksi I am a Camera. 1970-luvun kulttielokuva sai melkein toisen nimen, Welcome to Berlin, josta sanottiin ettei se toisi lipputuloja toisen maailmansodan ja holokaustin voimakkaiden muistojen takia. Elokuvan nimi muutettiin ja elokuvasta tuli sensaatio. 

Cabaret-elokuvan Kit Kat Klub toimii päänäyttämönä, johon tapahtumat ja yleisesä ilmapiirissä tapahtuvat muutokset kulminoituvat. Niin klubin tapahtumat kuin sen yleisö ovat metafora sille poliittiselle kuohunnalle, mita Saksassa oli 1930-luvulla. Elokuvassa tehtiin selviä viittauksia tiettyihin aikakauden taiteilijoiden töihin, kuten Otto Dixin maalaukseen Sylvia von Hardenista. Natsit kielsivät Dixin työt, jotka kuvasivat elävästi Weimarin dekadenttia ilmapiiriä.

Otto Dix: Portrait of the Journalist Sylvia von Harden, 1926.

Cabaret, nainen.

Dokumentissa haastateltiin nykyaikaista saksalaista laulajaa Ute Lemperia, joka on erikoistunut Weimarin ajan kabareemusikaaleihin. Hän tuntee Weimarin ajan todelliset kabaree-esiintyjät, ja hänen mukaansa Cabaree-elokuvan päähenkilö Sally Bowlesin hahmo eroaa melko tavalla Weimarin tasavallan ajan keskiverto esiintyjistä. Bowlesia Lemper luonnehtii sivistymättömäksi, poliittisesta tilanteesta hyvin tietämättömäksi hahmoksi. Weimarin tasavallan kabaree-esiintyjät olivat poliittisesti paljon tietoisempia, jopa melko anarkitisempia, ja he uskalsivat taistella, provosoidaa ja pilkata jäykän moralistista preussilaisyhteiskuntaa. Kaikilla oli kerrottavanaan joku tarina. Yksi tällaisista esiintyjistä oli Claire Waldorff, iso lesbo laulaja, joka keskeytti jokaisen esityksensä lukeakseen seksuaalisen vapauden julistuksensa. Toinen tiedostava esiintyjä oli ranskalainen Margo Lion, joka edusti uutta maskuliinista tyyliä. Tämän tyylin teki sittemmin tutuksi Marlene Dietrich, joka itsekin esiintyi 1920-luvulla revyissä. Dietrichin suuri läpimurto tapahtui Sininen Enkeli -elokuvan myötä, joka tehtiin Berliinissä 1930-luvulla. Elokuva oli ensimmäisiä kuvauksia saksalaisesta kabareesta. Elokuva kuvastaa hyvin tuon ajan klubien intiimiä tunnelmaa, josta ei ole säilynyt juurikaan autenttista kuvamateriaalia.

Ute Lemperin mukaan Berliinissä oli 1930-luvulla mittava joukko rohkeita, vapaamielisiä laulajattaria. Kabareeta voisi pitää jopa eräänlaisena liikkeenä, jossa taiteilijoilla oli omat identiteettinsä. Vaikka kabareen juuret ovat vuosisadan vaihteen pariisilaisissa yökerhoissa, joissa tanssitytöt ja laulajat esittivöt suosittuja sävelmiä, kehittyi Weimarin tasavallan ajan Berliinissä kabareesta paljon laajempi taidemuoto. Kulttuuri- ja aatehistorioitsiha Peter Jelavich kertoo saksalaisen kabareen erityispiirteen olleen se, että se teki pilkkaa oman aikansa ilmiöistä. Ivan kohteeksi joutuivat muoti- ja muut kauppalliset virtaukset, mutta myös politiikka. Monet esiintyjistä ja muusikoista olivat juutalaisia. Poliittisesti tasokas kabaree oli vasemmistolaista tai vasemmistoliberaalia ja joutui siksi natsien hampaisiin. Ute Lemper jatkaa, että kabaree oli ”tanssia tulivuoren päällä”. Maassa kärsittiin kurjuutta, inflaatio oli valtava ja poliittinen ilmapiiri kuohui. Yhteiskuntaa yritettiin järjestää uudelleen. Myös taiteen piirissä kuohui. Kabareessa yhdistyivät chanson, poliittinen satiiri ja ruumiillisuus. Kabaree edusti uudenlaista estetiikkaa. Mukana oli myös ”vaaran elementti” kabareen ollessa kumouksellista. Radikaaliin ilmapiiriin liittyi moderni suhtautuminen seksiin, Weimarin tasavallan Berliini tunnettiin asenteiltaan erittäin sallivana kaupunkina, talouden romahduksen ja rajun yhteiskunnallisen murroksen myötä Berliinistä oli tullut tuolloisen ”seksiturismin” Mekka. Berliinissä saattoi antautua kaikille lihan iloille, ja jo ennen 1960-luvun seksuaalista vallankumousta berliinin kaduilla ja klubeilla nautittiin vapaudesta.

Vuonna 1933 kabareetaiteilijoiden työ päättyi natsien valtaanousuun, ja monet kabareetaiteilijat pakenivat Berliinistä. Natsien kirjarovioisa paloi juutalaisten teosten lisäksi myös kabareetaiteilijoiden teoksia, mikä todisti kauhealla tavalla heidän taiteensa voimasta ja kuinka siitä pyrittiin pääsemään eroon. Kabaree edusti natseille Weimarin tasavallan tuomittavinta kulttuuria. Se edusti modernia maailmaa, vapaampaa seksuaalisuutta,  homoseksuaalien oikeuksia ja uusia taidevirtauksia – kaikkea sitä mitä natsie vastustivat. Liberaalit kabareetaiteilijat joutuivatkin natsien tiukkaan valvontaan. Natsit sulkivat lähes kaikki kabareet ja toimivia klubeja vahdittiin tarkasti, muun muassa yleisöön soluttautuneiden vakoojien avulla, jotka raportoivat ohjelman sisällöstä. Vuonna 1935 natsit sulkivat kaksi viimeistä kulbia, Tingel-Tangelin ja Katakomben, joka lopetti Weimarin tasavallan kabareen aikakauden. Ainoa paikka jossa esitykset jatkuivat, olivat jotkut keskitysleirit, jonne monet Saksaan jääneet kabareetaiteilijat päätyivät. 

Dokumentissa etsittiin lopuksi myös nykypäivän Berliinistä jälkiä Weimarin tasavallan ajan kabareesta. Club Bassyssa voi kuulemma yhä tavoittaa entisen tunnelman tumman underground miljöön, venyvien sukupuolirajojen ja hieman eksentrisen seremoniamestarin muodossa. Lopulta tultiin kuitenkin siihen tulokseen, ettei sellaista henkeä enää löytynyt, kuin mitä Weimarin tasavallan kabaree tarjosi. Dokumentin juontaja, näyttelijä Alan Cumming kiteytti nykyaikaisen saksalaisen kabareen sanoihin: ”Löytyi vain heikonlainen drag-show. Olin toivonut enemmmän. Weimarin henki on tainnut kadota Berliinistä.” 

Lähteet:

Todellinen Cabaret, 16.10.2010. Yle Teema. Katsottu 11.4.2013.

Cabaret Berlin, 13.9.2011. Six Degrees of Separation – Sally Bowles to Stephanie Flanders. URL: http://www.cabaret-berlin.com/?p=518 Luettu 21.6.2015 ja 3.1.2018.

Cabaret Berlin, 22.5.2010. Sally Bowles. URL: http://www.cabaret-berlin.com/?p=100 Luettu 21.6.2015 ja 3.1.2018.

Kuvat:

Otto Dix: Portrait of the Journalist Sylvia von Harden, 1926. URL: http://www.the-art-minute.com/wp-content/uploads/2012/10/otto-dix.jpg  Katsottu 16.4.2013 ja 3.1.2018.

Cabaret, nainen. Kuvakaappaus Todellinen Cabaret -dokumentista.

Älä koskaan pyyhi kyyneleitä paljain käsin

Luin viime kesänä kirjatrilogian Älä koskaan pyyhi kyyneleitä paljain käsin. Se kertoo Ruotsiin 1980-luvulla saapuvasta HIV ja AIDS -epidemiasta, joka aluksi yhdistettiin homoseksuaalisuuteen. Ensimmäinen osa Rakkaus kertoo keskeisen parin ensitapaamisen ja suhteen kehittymisen. Toisessa osassa Sairaus tauti alkaa levitä pääosin kaveripiirissä, kolmannessa osassa Kuolema käsitellään sitä mitä tauti tekee sairastuneille ja heidän läheisilleen niin fyysisesti kuin henkisesti. Vaikka ensimmäisessä osassa on paljon tietynlaista huolettomuutta ja kepeyttä, on mukana alati kulkeva haikeus ja surumielisyys siitä mihin tapahtumat vääjäämättä kulkevat.

Kirjailija Jonas Gardellista sanotaan takakannessa, että hän oli yks heistä jotka selviytyivät. Kirja ei vaikuta kuitenkaan ”perinteiseltä” selviytymistarinalta. Tai ehkä se vain vaikuttaa minulle siltä. En juuri ole lukenut selviytymistarinoita. Useimmat mitä on tarjolla sijoittuvat pääsääntöisesti Auschwitziin. En missään nimessä ajattele Auschwitzissä koettuja kamaluuksia vähäpätöisinä – päinvastoin. Mutta omalla tavallaan ne ovat silti kaukaisia. Kauheudet ovat tapahtuneet jo ennen omien vanhempieni syntymää, ja toisaalta se pahuus mitä tuolloin tapahtuu tuntuu uskomattomalta. Että niin on todellakin joskus tapahtunut. 

1980-luvun aids-epidemia Amerikassa ja Ruotsissa sitä vastoin on tapahtunut omana elinaikanani. Ehkä tuo seikka on se asia, joka Älä koskaan pyyhi kyyneleitä paljain käsin -kirjasarjassa vaikutti minuun niin syvästi. Teoriassa tuo kaikki olisi iän puolesta voinut tapahtua omille sukulaisilleni. Tarinan kohtalot puhuttelevat ja vavisuttavat. Olen huomannut saman ennenkin, että olen monesti kiinnostunut tarinoista, joissa aiheena on jokin raskas ja surullinen ihmiskohtalo. Draama liikuttaa ja vaikuttaa minuun voimakkaasti. Komedia harvoin saa nauramaan, mutta heikompikin draama saa minut liikuttamaan. Kaikkein voimakkaimmat draamat saavat herkistymään.

Synkät ja surulliset tarinat kiehtoivat minua jo lapsena. Kävin pari kesää sitten vanhempieni luona läpi ala-asteen aikaisia piirustuksiani. Oli mielenkiintoista, kuinka moni piirustuksista oli aiheeltaan hieman ”rankempia”. Aiheina oli muun muassa merirosvot, murha-aseet (yhdessä kuvassa oli piirretty tuoreen veren tahrima veitsi), vampyyrit ja yöllinen hautausmaa (vampyyrin torahampaista tippui vielä uhrin veri). Yksi vaikuttavimpia oli kuitenkin työ, jossa oli vahaliiturasian tummimmilla väreillä kirjoitettu harmaata taustaa vasten värisevin kirjaimin AHDISTUS.

Noita ajatellessa tulee väkisinkin mietittyä, olenko ollut lapsena ”normaali”, iloinen lapsi, vai onko käytöksessäni tai leikissäni ollut jotain erilaista… Mietityttää, mistä nuo kuvat ovat tulleet lapsena mieleeni, ja mistä tämä surullisen tarinoiden nälkä?