Moka Efti

Weimar Studies Network esittelee Jochen Hungin 25.12.2017 kirjoittamassa Moka Efti Returns -artikkelissa Babylon Berlin -sarjassakin esiintyvää Weimarin berliiniläistä Moka Efti -yökerhoa. Alkuperäinen paikka avattiin Berliinissä 1929. Hung viittaa omassa kirjoituksessaan The Guardian -lehden verkkojulkaisussa ilmestyneeseen Philip Oltermannin artikkelliin ”Sex, seafood and 25,000 coffees a day: the wild 1920s superclub that inspired Babylon Berlin” (24.11.2017).

Oltermann esittelee Moka Eftin olleen riehakas Se Klubi, jossa Weimarin dekadenssi räjähti, berliiniläiset humaltuivat ja tanssivat jylhän arkkitehtuurin ja eksoottisen sisustuksen keskellä. Vaikka Moka Efti esitellään Babylon Berlin sarjassa hulppeana yökerhona, alkuperäinen Moka Efti oli Berliinin keskustassa Leipziger Strassella sijainnut kahvila, jonka omisti kreikkalais-italialainen kahvipaahtaja Giovanni Eftimiades. Saatuaan englantilaisia rahoittajia, Eftimiades osti suuremman kaksikerroksisen tilan Friedrichstrassen kulmasta. Tuosta samasta paikasta löytyy nyt Babylon Berlinin suuri tanssisali.

Oltermann esittää sisustuksen olleen todellisuudessa sarjassa esitettyä runsaampaa ja villimpää. Alkuperäisestä Moka Eftistä löytyi Berliinin ensimmäisiä hissejä. Jotkut berliiniläiset vierailivat Moka Eftissä vain päästäkseen kulkemaan tällä uudehkolla keksinnöllä (ensimmäiset nykyaikaiset hissit keksittiin 1850-luvulla). Sarjassa klubin seinät ovat riisuttuja ja geometrisesti valaistuja. Moka Eftissä oli biljardisali, parturi, valkoisesta marmorista rakennettu konditoria, joka yhdistyi käyvällä olevaan, Idän pikajunan makuuvaunuksi sisustettuun baariin. Oli moorilaisia kaaria, panoramamaalauksia, sekä egyptiläinen salonki jossa väitettiin hyvänä päivänä myytävän yli 25.000 kuppia kahvia.

Moka Efti oli yksi huomiotaherättävimmin suunnitelluista yrityksistä, jossa tarjoiltiin eksoottiista viihdettä ja mahdollisuus tanssia ensimmäisen maailmansodan muistot pois mielestä. Suunnilleen vuosi Moka Eftin avaamisen jälkeen vuonna 1930 oli rekisteröity liki 900 tapahtumapaikkaa Berliinissä, pääosin keski- ja läntisen Charlottenburgin alueelle.

Sarjasta poiketen, todellisen Moka Eftin kellarikerroksessa ei ollut bordellia, mutta viittaus tuskin on kaukaahaettu. 1905 kirjoitti journalisti Hans Ostwald kuinka suurin osa tanssisaleista oli prostituution ”markkinapaikkoja”. 1920- ja -30-luvuilla berliiniläisissä yökerhoissa oli erillisiä nais- ja miesviihdyttäjiä seuranhakijoille, ja jotkut paikat tarjosivat ilmaisia shotteja katutytöille jos nämä pukeutuivat värikkäisiin uintiasuihin, käärivät sukat puoliväliin ja korkeisiin korkoihin.

Tarinat Berliinin kultaisesta kaksikymmenluvusta ovat yhtä paljon myytti kuin ne ovat tosia. Tanssikulttuuri ei ollut tuon ajan keksintö, vaan viimeisinä keisarivuosina kaupungin valloitti ”tangokuume” vuosien 1910-1914 välilllä. Kulttuurinen mullistus ei tapahtunut yhtäkkisesti, vaan se oli yhtälailla osa ja jatkumoa kaikesta mitä sitä ennen oli tapahtunut. Kaupungin viralliseen kulttuuriin se ei kuitenkaan lukeutunut kuin vasta ensimmäisen maailmansodan jälkeen, esittää historioitsija Michael Bienert. Syy, miksi weimarin ajan ”turmeltunut” kulttuuri tunnetaan tänäkin päivänä, sanoo Bienert, on se että lyhyen 15 vuoden ajan tuo alakulttuuri integroitiin kaupungin viralliseen linjaan ja esimerkiksi 1931 vuoden matkakirjoissa markkinoitiin yhtälailla Berliiniin synnillistä mainetta

Alkuperäinen Moka Efti ei ollut pitkäikäinen. Markkinoiden romahtaessa 1929, klubin rajoittajat ajautuivat velkoihin. 1933 Eftimiades myi kiinteistön ja osti uuden, entistä suuremman tapahtumapaikan kauempaa lännestä ja nimesi sen Moka Efti am Tiergarten. Helmikuussa 1934 Moka Efti isännöi uutta tapahtumaa – natsien valtaannousun yksivuotisjuhlaa. Natsit myös karkottivat sellaisen tanssikulttuurin Berlinistä, josta Babylon Berlin -sarja inspiroitui. Julkinen tanssiminen kohtasi rajoittamista toisen maailmansodan syttymisen jälkeen ja kiellettiin 1942. Vähän tämän jälkeen Moka Efti tuhottiin pommein.

Lue lisää:

Hung, Jochen (25.12.2017). Moka Efti Returns. Weimar Studies Network. URL: https://wsn.hypotheses.org/1800

Oltermann, Philip (24.11.2017). Sex, seafood and 25,000 coffees a day: the wild 1920s superclub that inspired Babylon Berlin. The Guardian. URL: https://www.theguardian.com/world/2017/nov/24/babylon-berlin-real-1920s-superclub-behind-weimar-era-thriller

Kuoleman kulttuurisesta representaatiosta ja thanatologiasta (kuoleman filosofiasta)

Visuaalisuuden merkitys on ollut minulle yksi tärkeimpiä vaikuttimia siihen nähden, minkälainen tieteentekijä ja kulttuurin parissa kulkija tänä päivänä olen. Visuaalisuus on kiinnostanut minua nuoresta saakka, yksi selvimpiä ja varhaisimpia muistikuviani lapsuusvuosilta on Shakespears Sister -yhtyeen musiikkivideo ’Stay’ vuodelta 1992. Videon dramatiikka ja mustanpuhuvuus kiehtoi minua, ja erityisesti mieleeni painui toisen naislaulajan esittämän kuoleman tai muun vastaavan makaaberin hahmon ulkomuoto. ”Löysin” musiikkivideon uudelleen muutama vuosi sitten liki 20 vuoden jälkeen ja sen visuaalisuus vetoaa minuun yhä. Musiikkivideon tarinassa yhtyeen toinen vokalisti tekee viimeistä pesua koomassa (tai muusta syystä tiedottomassa tilassa) olevalle miesystävälleen, laulaen ”Stay with me”. Toisen kertosäkeistön jälkeen musiikin tempo vaihtuu ja kuvaan liittyy yhtyeen toinen vokalisti, joka esiintyy kuoleman tai viikatemiehen hahmossa tiukassa, kimaltavassa haalarissa ja tähtiseppeleessä ja pyrkii houkuttelemaan miehen mukaansa. ”Kuolemanlaulun” loppupuolella mies avaa silmänsä musiikissa tulevalla raskaalla iskulla. Naiset taistelevat siitä kumpi saa pitää miehen, lopulta ”elämä voittaa”. Tuon musiikkivideon kuolemahahmo on minulle edelleen puhutteleva kaikkien näiden vuosien jälkeen.

Kuva 1 : Shakespeares Sisters, ”kuolema” oikealla puolella.

Löytäessäni tämän videon uudelleen aloin pohtimaan kuoleman kulttuuriin liittyviä merkityksiä ja miksi ne ovat kiinnostaneet minua, ja minkälaista estetiikkaa kuolemankulttuuriin liitetään. Kuoleman esittämistavassa tuntuu olevan kahta erilaista koulukuntaa. Kuolemaa ajaellaan ja esitetään yhtäältä groteskina ja kammottavana, toisaalta siihen liittyy edgar-allan-poemainen melankolia ja jonkinlainen viehkeys. Kuoleman estetiikka näyttäytyy paitsi kamalana, se kuvataan myös kauniina. Oma mielikuvani kuoleman estetiikasta kallistuu jälkimmäiseen. Esimerkiksi goottiestetiikka (vaikka en ole koskaan goottikulttuuria omakseni tuntenut) viehättää minua suuresti. Kuolemaan suhtaudutaan länsimaisessa kulttuurissa myös ristiriitaisin tuntein joka juontuu pitkälti kristillisestä näkemyksestä ja sen aiheuttaasta kuolemanpelosta. Tämän takana on tarina Aatamista ja Eevasta ja kuinka heidän tehdessä syntiä erään omenan kanssa, he tulivat tuominneeksi ihmiskunnan kuolemaan ja mahdollisuuteen kadotuksesta ja helvetistä.

Penny Dreadful -sarjan visuaalinen maailma ja tarina ammentaa vahvasti viktoriaanisesta kulttuurista ja goottiestetiikasta. Sarjan estetiikka vetoaa minuun. Sarjan kolmannessa tuotantokaudessa tarinassa esiintyi yliluonnollisen maailman asiantuntija, joka esitteli itsensä thanatologina, kuoleman tutkijana. Tuon hahmon myötä kiinnostuin, onko thanatologiaa todella olemassa ja jos on, mitä se tarkalleen ottaen on.

Thanatologian määrittelystä
Tieteen termipankki ja Encyclopædia Britannica määrittelevät thanatologian kuoleman filosofiaksi, eli kuolemaan liittyviä kysymyksiä pohtivaksi filosofian osa-alueeksi. Thanatologiassa kiinnostus on kuolemasta tilana, ei kuolemisen fysiologisesta prosessista. Siinä tutkitaan yleisiä käsityksiä kuolemasta ja siihen reagoimisesta niin oman kuolevaisuuden suhteen, kuin läheisten kuolemaan liittyvien kysymysten suhteen. Kuoleman filosofisia kysymyksiä on pohdittu jo antiikissa, jossa siitä keskustelivat Epikuros (341–270 eaa.) ja Lucretius (99–55 eaa.). Uudemmassa filosofiassa 1800-ja 1900-lukujen vaihteessa kuolemaa pohtivat muun muassa Martin Heidegger (1889-1976) ja eksistentialistiset filosofit, joiden mukaan kuolema antaa elämälle merkityksen. Heideggerin ”kuoleman sankarillisuudesta” kritisoi Emmanuel Levinas (1906-1995), jonka mukaan kuolemassa on kyse hallinnan luopumisesta ja oman voimattomuuden hyväksymisestä – passiivisuudesta kuoleman edessä. Analyyttisessä filosofiassa kuolemaa ovat käsitelleen Thomas Nagel artikkelissa Death (1970) ja Bernard Williams artikkelissa The Makropulos Case (1973). myös 1990-2010-luvuilla on ilmestynyt runsaasti kirjallisuutta aiheesta.

Alankomaissa Radboundin yliopistossa on filosofian, teologian ja uskontotieteen laitoksella on thanatologian tutkimuskeskittymä, jossa tarkastellaan kuoleman, kuolemisen ja menettämisen sosiokulttuurisia ja uskonnollisia aspekteja. Thanatologia vakiintui akateemiseen tutkimukseen 1970-luvulla keskittyen kuoleman tabuun ja miksi kuolemaan suhtautuminen on epämukavaa. 2000-luvulla kiinnostus kuoleman kulttuuria kohtaan vahvistui jälleen niin akateemisessa maailmassa kuin yhteiskunnallisesti. Thanatologian tutkimuskeskittymä viittaa Peter Metcalfin ja Richard Huntingtonin teokseen Celebrations of Death (1991) perustellessaan miksi kuolemaan liittyviä käytäntöjä ja ajatuksia on tärkeä pohtia: kuoleman kysymys liittyy olennaisesti niihin kulttuurisiin arvoihin mitä ihmiset kokevat tärkeiksi elämäänsä ja kokemuksiaan tarkastellessa, elämästä tulee läpinäkyvää kuoleman rinnalla, jolloin perustavanlaatuiset sosiaaliset ja kulttuuriset normit paljastuvat.

Kuolema humanistisessa tutkimuksessa
Kuolemaa on käsitelty paljonkin etenkin oman oppianeeni kulttuuriantropologian, sekä kansatieteen näkökulmasta, mutta aihetta on tarkasteltu eri näkökulmista myös muun muassa uskontotieteessä ja kulttuurihistoriassa, mutta myös poikkitieteellisesti. Kansatieteellisissä ja kulttuuriantropologisissa kuolemaa käsittelevissä tutkimuksissa on lähestytty aihetta niin yleistasolla, kuin myös spesifimmin tiettyyn kuolemankulttuuriin liittyvään yksityiskohtaan. Aiheina on ollut muun venäjänkarjalaiset hautausrituaalit ja karsikkopuut (olivat kansanperinteessä kalmiston ja asutuksen väliin jääviin puihin tehtyjä merkintöjä vainajille, jotta ne nähdessään ymmärtäisivät olevansa kuolleita, eivätkä palaisi kummittelemaan). Aiheita ovat myös esimerkiksi kuoleman kulttuurihistoria Suomessa, eutanasia, Neitsyt Maria osana vanhaa synnytysperinnettä – aiheessa sivutaan myös kuolemaa, uskontoantropologinen tutkimus naisista kuolevan vierellä. Mielenkiintoinen on kulttuurihistoriallinen teos A Social History of Dying (Allan Kellehear 2007), jossa tarkastellaan ihmisen historian ajan ajatuksia kuolemasta – kuoleman odottamista, siihen valmistautumista, sen ”kesyttämistä” ja aikataulutusta. Keskeisenä ajatuksena on, että taudit eivät ole nykypäivän suurin kuoleman syy, köyhyys, ikääntyminen ja syrjäytyminen.

Antroblogi-verkkojulkaisussa kulttuuriantropologi ja uskonnontutkija Maija Butters, kirjoitti mielenkiintoisen artikkelin Kuolema antroposeenin aikakaudella (5.12.2017), joka pohjasi feministifilosofi Rosi Braidottin pitämään akateemiseen kesäkouluun, jossa käsiteltiin kuolemista antroposeenin aikakaudella (tutkijoiden luoma, kiistanalainen nimitys uudelle geologiselle aikakaudelle, joka alkoi 1900-luvun puolivälissä). Braidotti esittää antroposeeniselle aikakaudelle kuuluvaksi sen, että ihmisen toimintojen vaikutus maapalloon aiheuttaa paljon kuolemaa lajien häviämisen ja luonnon tuhoutumisen myötä, kuten myös humanitaaristen kriisien kautta. Tämän johdosta kuoleman problematiikkaa ei voi tarkastella enää pelkästä persoonallisesta, yksilön näkökulmasta, vaan persoonattomasta, ajattomasta tietoisuudesta kuolemasta, joka koskee kaikkea elävää.

Kuolemaan liittyvä mystiikka
Kuolemaan ja kuolemisen kuvaamiseen liittyvä mystiikka näyttäytyy voimakkaana populaarikulttuurissa. Haku palvelimelta sanoilla kuolema ja populaarikulttuuri antaa mittavan katsauksen erilaisiin aiheisiin ja lähestymistapoihin miten kuolema ja populaarikulttuuri nivoutuvat yhteen. Jo ensimmäiset viisi sivua antavat lukuisia mielenkiintoisia artikkeleita, uutisia ja blogikirjoituksia, jonka johdosta kulttuurintutkijan aivot alkavat käydä ylikierroksilla.

Ensimmäinen osuma haussa antaa mielenkiintoisen Helsingin yliopiston tutkijakollegiumin Ihmisen kuolevaisuus -hankkeen blogikirjoituksen Kuolema taiteessa ja populaarikulttuurissa (14.2.2012). Kirjoituksessa hankkeen koordinaattori ja Helsingin yliopiston tutkija dosentti Outi J. Hakola kirjoittaa Suomalainen kuolema -luentosarjan viimeisen luennon käsitelleen sitä, miten kuolema ilmenee taiteessa ja populaarikulttuurissa. Outi Hakolan tutkimusaiheista voi lukea lisää hänen blogistaan Viimeiseen hengenvetoon, jossa hän käsittelee ”mediatutkijan näkökulmasta, millaisena kuoleminen meille esitetään, ja mitä merkityksiä median luomilla kuvilla voisi olla.” Hakolan mukaan nykyaikana länsimaisessa kulttuurissa korostuu kuoleman henkilökohtaisuus ja yksityisyys. Tämä ilmenee myös esimerkiksi siinä, kuinka elokuvissakin kuolemaa kuvataan vain hetken aikaa, sillä se tunkeutuu yksityisen alueelle. Kuoleman hetki haetaan kuvaamalla kuolevien kasvoja ja katseita, jolloin erilaisin lähikuvin kiinnitetään huomiota ilmeisiin, tunteisiin ja kokemuksiin. Hakola kirjottaa: ”elokuvateoriassa (esim. screen-teoria) kameran ajatellaan luovan ne mahdolliset asemat, joista katsoja pääsee sisälle tarinan maailmaan. Tyypillisesti tarinamaailmassa henkilöhahmot toimivat ikään kuin tietämättöminä katsojan olemassa olosta. Toisinaan tämä illuusio rikotaan, ja henkilöhahmo katsookin suoraan kameraan ja siten katsojaan. Tällaiset hetket, joissa hahmo ja elokuva palauttaa tietoisesti kameran ja katsojan katseen, ovat tyypillisiä kuolinkohtauksille. Korostamalla katseita ja silmiä kuolinkohtauksissa katsoja kutsutaankin osalliseksi kokemukseen.”

Kaisa Pulakka kirjoitti 2015 Ylen nettisivujen kulttuuri-osiossa kuinka ”nuorena kuolevan melankolisen taiteilijan hahmo vakiintui populaarikulttuurin kuvastoon romantiikan aikana” ja kuinka ”Goethen Nuoren Wertherin jäljissä taiteilijat ottivat ihanteekseen elämän, joka on kiihkeä, mutta lyhyt”. Romantiikan ajan nuoriso otti esikuvaksi nuoren Wertherin, joka ”rakastaa, kärsii, muttei unhoita ja päätyy saavuttamattoman rakkauden riuduttamana itsemurhaan”. Wertheriä matkittiin paitsi asuvalinnoissa, mutta myös hänen valintojaan matkittiin, jonka johdosta itsemurhat lisääntyivät. Romantiikan aikana ihannoitiin renessanssista tuttua melankoliaa, melancholia generosaa, joka ilmensi ”valon ja pimeän tai hurmion ja masennuksen väliin jäävää luovaa olotilaa”. Olotilaa luonnehti tunteiden ailahtelu maanisesta innoituksesta synkkiin lamaannuksen kausiin. Kuolevan taiteilijan melankolian lisäksi toinen ihailtava vaihtoehto oli mielenterveyden menettäminen.

Esimerkiksi säveltäjä Robert Schumann oli malliesimerkki romantiikan ajan stereotyyppisestä taiteilijahahmosta. Hän oli musikaalinen nero, jonka tuotantoa, eli neroutta aikalaiset eivät ymmärtäneet. Hän koki vastoinkäymisiä rakkaudessa vaimonsa isän vastustaessa liittoa, vietti loppuelämänsä mielisairaalassa ja lopulta Schumannin mielenterveydelliset ongelmat saivat hänet hyppäämään Reiniin yöpuvussaan. Schumann edustaa romantiikan ajan melankolista taiteilijaa, jonka elämässä vaihtelevat kiihkeät luomisen ja syvän melankolian kaudet. Schaumann loi myös itselleen alter egot Eusebiuksen ja Florestanin. ”Eusebius oli sisäänpäin kääntynyt, uneksuva, runollinen ja melankolinen. Florestan puolestaan oli impulsiivinen, rohkea, temperamenttinen ja ulospäin suuntautunut. Depressiivinen Eusebius ja maaninen Florestan.”

Romantiikan ajastan luoma melankolinen taiteilija on tunnettu myös nykyaikana. Populaarikulttuurissa on tunnettu 27-klubi, jolla viitataan erityisesti musiikkipiireissä tunnettuihin taiteilijoihin, jotka kaikki kuolivat 27-vuotiaina. Termi tuli tunnetuksi Kurt Cobainin kuoleman jälkeen vuonna 1994, jolloin fanit yhdistivät hänen ikänsä muihin saman ikäisenä kuolleisiin muusikkoihin (mm. Jim Morrison, Janis Joplin, Brian Jones ja Jimi Hendrix). Amy Winehousen kuolema vuonna 2011 nosti ikävuoden 27 yhä enemmän tapetille. Vaikka klubi yhdistyy voimakkaasti muusikoihin, siihen yhdistetään muitakin taiteilijoita ja näyttelijöitä, jotka kaikki kuolivat samassa 27 vuoden iässä, osa addiktioiden, osa itsemurhien ja osa onnettomuuksien seurauksena.

Meksikon naurava kuolema
Antroblogi-verkkojulkaisussa julkaistiin marraskuussa 2016 valtiotieteiden maisteri Emmi Huhtaniemen artikkeli Meksikon nauravat kuoleman kuvat. Meksikolainen kuolemankulttuuri ja siihen liittyvä marraskuinen Días de los Muertos, eli Kuolleidenpäivät on myös länsimaissa tunnettu erityisesti visuaalisuutensa ja värikkäiden sugar skull -maskien ja kasvomaalausten takia. Juhlassa kokoonnutaan hautausmaille ja koteihin pystytetään muistoalttareita edesmenneiden läheisten muistoksi, vainajille laitetaan esiin heille mieluisia ruokia, alkoholia ja tupakka. Vainajien sielujen odotetaan palaavan juhlimaan elävien kanssa, oranssit samettiruusut, suitsukkeet ja kynttilät ohjaavat heidät perille. Juhlaan liittyvät esineet ja ruoat täyttävät kauppojen ja kojujen hyllyt jo lokakuussa.

Huhtaniemen mukaan Meksikon kulttuurinen kuvasto on täynnä kuoleman viittauksia nauravien pääkallojen, tanssivien luurankojen ja hautajaissymboliikan muodossa, tämän lisäksi puhekielessä on monia tapoja viitata leikkisään suhteeseen kuoleman kanssa, ja nihilistinen ja kepeä tuttavallisuus kuolemaa kohtaan vaikuttaa olevan meksikolaisen kansallisidentiteetin pohjalla. Toki kuolema mielletään yhteisöä järkyttävänä tragediana myös Meksikossa. Suhde kuolemaan onkin symbolinen –”kuolemaan leikillisesti suhtautumisen koetaan olevan meksikolaisuuden ytimessä, samalla tavoin kuin sisu suomalaisuudessa”, kirjoittaa Huhtaniemi.

Meksikolainen suhtautuminen kuolemaan ei ole iso kuriositeetti kun ajattelee Meksikon historiaa. Kuolema ja välivaltaiset syklit on toistuneet valtion historiassa ja jättäneet jäljen kansalliseen identiteettiin. Alkuperäiskansojen kansanmurhat 1500-luvulla aloittivat kuoleman historian. Valtio on kolonisoitu, konkistadorien ja alkuperäiskansojen yhdessä muodostama kansakunta. Kolonialismin takia rajanvetoa kansakunnan ja vihollisen välille on vaikea tehdä, sillä monet meksikolaiset määrittelevät itsensä ”mestitseiksi (mestizo = sekoitus), valloittajien ja valloitettujen jälkeläisiksi”. Kuolema luo tähän solidaarisuutta ja tasa-arvoa, jokainen kohtaa sen jonain päivänä.

Huhtaniemi kertoo meksikolaisen populaarikulttuurin juurien olevan 1700-luvun katolisessa kuolemakultissa, jakamisessa ja juhlimisessa. ”Vuosisadan loppuun mennessä kansan parissa juhlitut kuolleiden päivät sulautuivat osaksi katolista perinnettä. Tuona aikana syntyivät kotialttari, sielulle tarjoiltavat ruoat ja lahjat, almut köyhille ja lapsille sekä juhlan makeat nimikkoherkut.” Huoli kuolleiden hyvinvoinnista, oikeanlaisesta kuolemasta ja tuonpuoleisesta olivat tuona aikana meksikolaisen elämän keskiössä. Kun Meksiko itsenäistyi Espanjasta 1821, yhteiskunta muuttui tasavallasta keisarikunnaksi ja lopulta diktatuuriksi. Oikeanalaisesta kuolemasta tuli ideologista ja musta huumori vakiintui paitsi julkiseen keskusteluun, mutta myös populaarikulttuuriin. Meksikon vallankumous 1910-1920 päätti diktatuurin ja sukupolvi vallankumouksellisia intellektuelleja omi historiallisen kuolemakuvaston. Rituaalisesta kuolleiden päivästä tuli ylpeyden aihe ja malli modernistiselle vallankumoukselle. Kuolemakuvasto ammensi niin atsteekkien ajasta kuin katolisesta perinteestä ja toteutti kulttuurisen sekoittumisen kaavaa. Tanssivista luurangoista tuli linkki modernin, esikolumbiaanisen ja populaarin taiteen välille. Naurava ja tanssiva luuranko nousi kansakunnan yhdistäväksi merkiksi.

Huhtaniemen mukaan ”vuosituhannen vaihteessa Meksiko Cityssä nousi esiin uusi kuolemasymbolin reinkarnaatio, Santa Muerte (pyhä kuolema)”. Hahmo lienee tunnetuimpia kuolemansymboleja: se esitetään monesti morsiuspukuisena, joskus yhdistettynä myös viikatteeseen ja maapalloa kantamaan. Santa Muerte on kuin katolinen pyhimys, vaikka katolilainen kirkko onkin irtisanoutunut hahmosta. Huhtaniemi kirjoittaa, kuinka tältä pyhältä kuolemalta pyydetään rahaa, rakkautta, onnea, terveyttä, ja hänelle on omistettu pyhättö Meksiko Cityn pahamaineisella Tepiton alueella. Santa Muerten kultti sai alkunsa huumekartellien ja korruptoituneiden poliisien parista, seuraajia on nykyisin arvioituna jopa miljoonia, ja kultti on valtavirtaistunut. Monet laillisessa marginaalissa olevat ovat löytäneet Santa Muerten. Kyseinen luurnkohahmo on myös seksuaali- ja sukupuolivähemmistöjen suojelija.

Danse macabre – kuolemantanssi
Keskiajalla nousi esiin uskonnollisesta hurmoksesta versonnut joukkopsykoosin muoto, tanssihulluus. Ranskalainen Jean Le Fèvre kirjoitti vuonna 1376 runon La danse macabre (Kuolemantanssi). Runo levisi laajalle Euroopassa ja toi kuolemantanssin käsitteen kaikkien tietoisuuteen. Kuolemantanssi kuvattiin usein pitkänä panoraamana, jossa vuorottelivat kuoleman lähettiläät sekä eri ikäiset ja säätyiset ihmiset toisiaan käsistään kiinni pitäen. 1500-luvulla kuolemaan kutsuttujen tanssittajiksi tulivat kuoleman vertauskuviksi muuttuneet luurangot. Kuolemantanssi kuvattiin ensimmäisen kerran maalauksena 1424 Pariisin Église des Innocents´in hautausmaan pylväshallin seinässä, johon myös Le Fèvren runo painettiin puuleikatuin kuvituksin 1485. Sen jälkeen aihetta alkoivat käyttämään myös monet kirkkomaalarit ja taiteilijat, kuten Albrecht Dürer ja Hans Holbein nuorempi. Suomessa kuolemantanssi tunnetaan aiheena vain Inkoon kirkon seinämaalauksissa. Kuolemantanssi oli aiheena myös ruotsalaisessa runoudessa (esim. Sigfridus Aronus Forsius). Myös muutamat säveltäjät ottivat kuolemantanssin aiheekseen, kuuluisimmat Franz Liszt ja Camille Saint-Saëns.

Vampyyrit ja muut kuoleman hahmot populaarikulttuurissa
Edellä mainitun (väliotsikko Kuolemaan liittyvä mystiikka) Suomalainen kuolema -luentosarjan eräällä luennolla Outi J. Hakola puhui vampyyrien suhteesta kuolemaan ja kuinka vampyyrisarjoissa, kuten True Blood, Twilight ja Vampyyripäiväkirjat kuolemasta luodaan romanttista kuvaa. Muistan nähdessäni nuorena ensimmäisen kerran Francis Ford Coppolan vuonna 1992 ohjaaman Bram Stockerin Dracula -elokuvan, oli Gary Oldmanin esittämä Draculan hahmo komea dandymaisena ilmestyksenä silinterissään, pitkässä takissaan ja aurinkolaseissaan

Kuva 2 : Dracula

True Blood, Twilight ja Vampyyripäiväkirjat -sarjojen tarinoita kerrotaan myös vampyyrinen näkökulmasta, jonka kautta kuolemalle pyritään antamaan myös inhimillisempi puoli. Kuolemanjälkeistä elämää ei sarjoissa nähdä vain ”hirviömäisenä uhkana” vaan myös romanttisena mahdollisuutena ”irrottautua entisestä sosiaalisesta roolista ja sen tuomista sosiaalisista säännöistä”, kuoleman kautta vampyyreille tarjoutuu mahdollisuus luoda uudenlainen identiteetti. Vampyyrit edustavat sarjoissa myös romanttisten tunteiden kohteita sekä uudenlaisia ihannemiehiä (myönnettäköön, True Bloodin Alexander Skarsgårdin esittämä Eric Northman on kirjoitettu varsin houkuttelevaksi hahmoksi). Vampyyrien kuolemattomuus edustaa ikuista nuoruutta ja kauneutta, jota kuvataan tavoittelemisen arvoisena. Kuolema ja syntyminen uudelleen vampyyrina pysäyttävät loressa elämän täydelliseen hetkeen.

Hakola pohtii, mitä elävä kuollut -hahmot kertovat meille kuolemasta? Hakola kirjoittaa: ”yksi tapa lähestyä eläviä kuolleita on ajatella heidän edustavan elävien suhtautumista kuolemiseen – ei niinkään edustavan sitä, mitä kuolema on. Elävien kuolleiden olemassa oloon liittyykin kolme keskeistä vaihetta, kolme erilaista suhdetta kuolemaan”.

Ensimmäisen kuoleman Hakola määrittelee persoonan kuolemaksi. Kyseessä on se hetki kun ihminen kuolee ja hän syntyy uudelleen elävänä kuolleena (vampyyrinä, muu mikä tai zombina). ”Tämä merkitsee muutosta, jossa ihminen menettää jotain keskeistä identiteetistään ja hänestä muokkautuu toiseksi, usein hirviöksi tunnistettava hahmo”. Toinen kuolema on sosiaalinen kuolemaa, johon liittyy elossa olevien läheisten merkitys kuolleen hahmon tunnistaminen eläväksi kuolleeksi. Muussa tapauksessa he riskeeraavat oman henkensä ja muuttuvat helpoksi saaliiksi. Elävien on tällöin määriteltävä ihmissuhteet uudelleen ja luovuttava suhteestaan elävään kuolleeseen. Kolmas vaihe on varsinainen ruumiillinen kuolema, jossa elävä kuollut tuhotaan seivästämällä, kaulan katkaisulla tai muulla keinolla. Elävän kuollut tuhoutuu lopullisesti, ”mutta se on mahdollista vain jos hänen olemassa olonsa on ensin ymmärretty”.

Hakolan mukaan ”palasiksi hajotettuna elävät kuolleet itse asiassa edustavat erilaisia vaiheita kuoleman kohtaamisessa. Kansanperinteessä tämä noudattelee vanhoja käytänteitä, joissa ruumis käsiteltiin kahteen kertaan. Ensimmäisen kerran kuoleman jälkeen ja toisen kerran tietyn suruajan jälkeen luut haudattiin. Väliaika kahden eri hautajaisten välillä osoitti yhteisön sosiaalista sopeutumista vainajan poismenoon”.

Heikki Rosenholm julkaisi artikkelin Kuoleman kulttuuriperintöä etsimässä akateemisessa Widescreen-verkkolehdessä, joka keskittyy ”multimediaalisesti ja monitieteellisesti audiovisuaalisen ja digitaalisen kulttuurin tutkimuksen julkaisemiseen”. Artikkeli pohjasi Turun yliopistossa 2018 vuoden alussa järjestettyyn Kuoleman kulttuuriperintö-kurssiin, jolla pohdittiin kuolemankulttuurien synnyttämää kulttuuriperintöä, ja miten kuolemankulttuurin ilmiöt näkyvät tänä päivänä. Erityisen mielenkiintoinen oli esittely kuolema populaarikulttuurissa -aiheeseen liittynyt vuonna 2015 Porissa järjestetty Zombie Run -tapahtuma.

Kauhuelokuvien zombit, vampyyrit ja muut hirviöt ovat populaarikulttuurissa kuolemankulttuurin selvää jatkumoa. Zombeja tunnetaan ja niihin uskotaan joissain kulttuureissa ja uskonnoissa (zombin juuret ovat haitilaisessa voodoossa, jossa zombi on voodoopapin orja ja pakotettu tottelemaan tämän kaikkia käskyjä, tätä puolta harvoin kuitenkaan tuodaan esiin populaarikulttuurissa). Zombit ovat laajemmassa mittakaavassa tunnetuimpia nimenomaisesti populaarikulttuurista, jossa niitä on niin tv-sarjoissa (The Walking Dead), elokuvissa (George A. Romeron kulttikauhuelokuva Night of the Living Dead), kirjallisuudessa (Ylpeys ja ennakkoluulo ja zombit), mutta myös esimerkiksi lasten leluissa.

Zombie Run -tapahtumat ovat zombikulttuurin jatkumoa. Tapahtumissa osallistujat on jaettu selviytyjiin ja zombeihin, ja selviytyjät pyrkivät päästä juoksuradan loppuun menettämättä kaikkia elämänauhojaan heitä jahtaaville zombeille. Vähän kuin lipunryöstöä. Tapahtumassa hyödynnettiin zombipeleistä tuttuja elementtejä, kuten elämiä ja aseita, joita käytettiin zombeja vastaan. Lisäksi radan varressa oli erilaisia rastitehtäviä, jotka ovat tuttuja peleistä ja muusta zombipopulaarikulttuurista. Selviytyjät myös tekivät yhteistyöstä toistensa kanssa selviytymisen maksimoimiseksi ja zombit puolestaan eläytyivät rooliinsa myös katsojien ja ohikulkijoiden suhteen.

Zombie Runit ovat jatkumoa 2000-luvun alussa syntyneelle Zombie Walk -tapahtumalle, joissa korostui osallistujan itseilmaisu, sekä tietoisuus fanittamastaan populaarikulttuurista. Runit painottavat puolestaan enemmän juoksu- ja selviytymiskokemusta. Rosenholm kirjoittaa: ”zombitapahtumat voidaan silti nähdä populaarikulttuuria laajempina ja siitä irrallisina ilmiöinä, koska ne voivat ottaa kantaa maailmassa vallitseviin epäkohtiin, kuten sotiin ja nälänhätään. Zombitapahtumissa zombien voidaan katsoa edustavan ihmisten pahaa ja kurjaa puolta, jota normaalisti yhteiskunnassa yritetään tukahduttaa.” Hänen mukaansa Zombie Runit nostavat esiin ”zombipopulaarikulttuurissa esiintynyttä kuolemankulttuuria”. Zombi edustaa paitsi biologista mutta myös sosiaalista kuolemaa. Biologinen kuolema ilmenee zombin rähjäisessä ja vaurioituneessa ruumiissa, kun taas sosiaalinen kuolema siinä, että zombit suljetaan yhteiskunnan toiminnan ulkopuolelle, koska niillä ei ole enää hyödyllistä tarkoitusta.

Kuolema ja kuolemankulttuuri ovat aiheena niin laajoja, jotta yksi ihmiselämä ei kykene tarkastelemaan aihetta tyhjentävästi. Tämäkin teksti on hyvin pieni pintaraapaisu aiheisiin, joiden kautta kuolemaa on tutkittu ja esitetty.

Käytetyt lähteet ja lisää aiheesta
Encyclopedia Britannica – Thanatology. 20.7.1998. URL: https://www.britannica.com/science/thanatology Luettu 24.6.2017

Radboud University – Centre for Thanatology. URL: http://www.ru.nl/ct/english/ Luettu 24.6.2017

Tieteen termipankki – Thanatologia. URL: http://tieteentermipankki.fi/wiki/Nimitys:thanatology Luettu 24.6.2017

Tieteen termipankki 24.06.2017: Filosofia:kuoleman filosofia. URL: http://www.tieteentermipankki.fi/wiki/Filosofia:kuolemanilosofia Luettu 24.6.2017

Pulakka, Kaisa (13.7.2015). Melankolisen taiteilijan kuolema on liian helppoa romantisoida. Yle.fi. / kulttuuri. URL: https://yle.fi/aihe/artikkeli/2015/07/13/melankolisen-taiteilijan-kuolema-liian-helppoa-romantisoida Luettu 12.8.2018.

Hakola, Outi J. (14.2.2012). Kuolema taiteessa ja populaarikulttuurissa. Blogissa Human mortality /Ihmisen kuolevaisuus.
URL: https://blogs.helsinki.fi/human-mortality/2012/02/14/kuolema-taiteessa-ja-populaarikulttuurissa/ Luettu 5.8.2018.

Rosenholm, Heikki (5.6.2018). Kuoleman kulttuuriperintöä etsimässä. Widescreen -verkkojulkaisu. URL: http://widerscreen.fi/numerot/ajankohtaista/kuoleman-kulttuuriperintoa-etsimassa/ Luettu 14.8.2018.

Butters, Maija (5.12.2017). Kuolema antroposeenin aikakaudella. Antroblogi-verkkojulkaisu. URL: https://antroblogi.fi/2017/12/kuolema-antroposeenin-aikakaudella/ Luettu 18.8.2018.

Huhtaniemi, Emmi (2.11.2016). Meksikon nauravat kuoleman kuvat. Antroblogi-verkkojulkaisu. URL: https://antroblogi.fi/2016/11/meksikon-nauravat-kuoleman-kuvat/ Luettu 14.8.2018.

Viimeiseen hengenvetoon –blogi. URL: https://blogs.helsinki.fi/ojhakola/ Luettu 5.8.2018.

Forsius, Arno. Kuolemantanssi – Danse Macabre. Blogissa Kulttuuria, ihmisiä, sukuja. Kirjoitus on julkaistu aikaisemmin Etelä-Suomen Sanomissa 347/1994, 24.12.1994, tarkistettu 20.3.1999. Julkaistu uudelleen hieman muutettuna: Tiimalasi 4/2008. Suomen Hautaustoimistojen Liiton julkaisu. S. 7–8. URL: http://www.saunalahti.fi/arnoldus/kuoltans.html Luettu 12.8.2018.

Rolling Stone (12.11.2013). The 27 Club: A Brief History. From Robert Johnson to Anton Yelchin, 20 stars who died at 27. URL: https://www.rollingstone.com/culture/culture-lists/the-27-club-a-brief-history-17853/ Luettu 12.8.2018.

Kuva 1
URL:https://s14-eu5.startpage.com/cgi-bin/serveimage?url=https%3A%2F%2Fi.ytimg.com%2Fvi%2Fmgc0Mh7PgjA%2Fmaxresdefault.jpg&sp=25da9521b91db1996bfaaceb94c6b9ed Katsottu 5.8.2018

Kuva 2
URL: https://s14-eu5.startpage.com/cgi-bin/serveimage?url=https%3A%2F%2Fmedia2.fdncms.com%2Fportmerc%2Fimager%2Fu%2Foriginal%2F16596051%2Fdracula.png&sp=37689a632db9729de3f2a8c26351b0d5 katsottu 19.9.2018

Burleski ja visuaalinen estetiikka II: Ennakkoajatuksia, hypoteeseja ja itsereflektiota

Miettiessäni mitä itse ajattelen sanasta burleskimuoti, ajatus assosioituu ensisijaisesti siihen minkälainen on paitsi esiintyjien visuaalinen ilme lavalla ja katsojien panostaminen burleskitapahtumissa, mutta myös ajatus siitä onko burleskimaailmassa myös arki glitterin koristamaa? Tiedän olevani vahvan vaikutuksen alla siinä, minkälaisena media haluaa burleskin esittää, mutta toisaalta itse näkemäni burleskiesitykset ovat vielä vähäisiä, joten en ole myöskään saanut mahdollisuutta luoda omaa kuvastoa mieleeni. Kiinnostukseni burleskiin on (ainakin tässä vaiheessa) teoriaan, sekä sanalliseen ja kuvalliseen historiaan pohjaavaa. Burleskissa minua kiehtoo visuaalisuus ja sen oletettu yhtenäisyys. Tutkimukseni pohjalla on ajatus siitä, millä tavoin voi määritellä burleskin visuaalista tyyliä ensisijaisesti pukeutumisen näkökulmasta – vai voiko? Entä onko olemassa ”universaalia” burleskimuotia, vai onko eri maiden burleskiskenellä omanlainen muoti ja visuaalinen maailmansa.

Näen median luoman burleskiesiintyjän olevan glorifioitu kopio 1900-luvun puolivälin ”klassisesta kaunottaresta”, joka perustuu voimakkaasti pin up -kuvastoon etenkin naisilla isoine hiuskiehkuroineen, voimakkaine kissarajauksineen, punahuulineen ja -kynsineen. Tosin, myös oma ennakko-oletukseni burleskista on ollut, että sen vaikutteet tulevat pääosin vintagesta, 1930-50-luvuista. Nyttemmin oma mielikuvani on toki muuttunut. Ensikosketukseni burleskin visuaalisuuteen tuli kandidaatin tutkielmani yhteydessä, jossa haastattelin burleskitaiteilija LouLou D´viliä ja kävin katsomassa Jyväskylässä hänen esiintymistään. LouLou ammentaa vahvasti pin up -hengestä, joten väistämättä hänen imagonsa ja ulkomuotonsa vaikutti omaan mielikuvaani burleskista, että se on voimakkaasti 1950-luvun (amerikkalaista) tyyliä kanavoiva. Seuraavat burleskiesitykset näin Lahdessa yli 10 vuotta myöhemmin Suomi100 nakubalettirevyyssä, jossa huomasi esiintyjien monimuotoisuuden. Naisten merkitys ja rooli on näyttäytynyt ainakin itselleni vahvana burleskissa, ja median kautta tätä on pidetty myös yllä. Kun ajattelee sanaa ja taidemuotoa ”burleski”, naiset tulevat ensimmäisenä mieleen. Miehet kuitenkin tekevät yhtälailla burleskia, joten mieleeni nousi kysymys, mikä on miesten positio burleskinkuvastossa ja minkälainen mielikuva nousee esiin miesten tekemästä burleskista? Mitä miesten tekemä burleski kertoo burleskista?

Olen pohtinut myös rekvisiitan ja yksittäisten artefaktien merkitystä burleskissa ja niiden taustaa (kuten puuhkat, viuhkat, korot). Kuuluvatko esimerkiksi korkokengät olennaisena osana (naisten) burleskiin, jos näin on, ovatko ne kuuluneet aina? Ja jos ovat kuuluneet vaikka aikaisemmin, miksi ne jätetty pois (jos on)? Entä mitä kautta korkokengät ovat kulkeutuneet Ranskan hovin miestenkengistä tunnistetuksi naiseuden symboliksi? Myös viuhkat, puuhkat ja sulat ovat kiehtovia esiintymisen välineitä. Niiden kautta voi pohtia katseen merkitystä burleskissa – kuka katsoo, kuka määrittää katseen, esineiden samanaikaista funktiota katseen korostajana ja peittäjänä, sekä vallan ja itsemääräämisoikeuden symbolina. Myös sukat ja sukkanauhat kertovat oletukseni mukaan samanlaisesta erotisoinnin, viekoittelun ja riisumisen estetiikasta. Kenen katseelle burleskia on tehty ja tehdään nyt?

Visuaalisessa kuvastossa kiinnostaa myös sen kerroksellisuus ja historiallisuus. Mistä burleski ilmiönä saanut inspiraationsa, mikä on taiteenlajin alkutaipaleen merkitys: esimerkiksi klassinen burleski, mihin nojataan nyt, miten se on syntynyt ja mikä on sen taustalla? Baz Luhrmanin Moulin Rouge -elokuva 2000-luvun alussa toi ”klassisen” revyymailman tähän päivään. Visuaalisesti elokuva on vaikuttava, mutta koen sen olevan romantisoitu ja glorifioitu kuva 1800-luvun revyymaailmasta. Samoin 1970- luvun Cabaret -elokuva (Liza Minellin Sally Bowles, Joel Grayn Seremoniamestari, Tiller-tytöt) glorifioi todella voimakkaasti Weimarin tasavallan ajan Berliiniä ja kabareekulttuuria, luoden ja vahvistaen mielikuvia ja stereotypioita kabareekulttuurista ja miltä sen ”kuuluu” näyttää. Kuinka suuri vaikutus on ollut Moulin Rougen ja Cabaret´n kaltaisilla elokuvilla burleskin yleistymiseen, entä visuaalisen kuvaston muodostumiseen?

Oma kiinnostukseni burleskin tutkimiseen juontaa vuosiin 2009-2010, jolloin valmistelin kandidaatin tutkielmaani. Olin nähnyt mediassa kuvastoa ja satunnaisia artikkeleita, ja halusin kirjoittaa jostain ruumiillisuuteen (ja seksuaalisuuteen) liittyvästä aiheesta. Keskustelu oppiaineen lehtorin kanssa sai minut tutustumaan burleskiin. Burleskissa yhdistyi ruumiillisuus ja visuaalisuus jotka molemmat kiinnostivat minua. Minua viehätti/viehättää myös pin up -henkinen kuvasto ja 1950-luvun estetiikka, ja koin burleskissa yhdistyvän näiden asioiden toisiinsa. Kandidaatin tutkielmaan löysin myös Michelle Baldwinin teoksen Burleskin paluu, josta sain pohjan sille, mitä burleski on ja on ollut Amerikassa, ja sitä kautta pystyi keräämään taustoitusta ilmiölle. Kandin tutkielmaa tehdessäni nykyburleskia ei oltu esitetty Suomessa montaakaan vuotta, joten LouLoun kautta lähdin tutustumaan ilmiöön.

Nyt olen uuden tutkimuksen lähtökuopissa. Olen kutsunut haastateltaviksi reilu kymmenkunta burleskitaiteilijaa, joista osa on tehnyt nykyburleskia vasta vähän aikaa, osa on ollut mukana siitä saakka kun nykyburleski rantautui Suomeen 2007. Uskon tämän antavan aiheen tulkintaan mielenkiintoisen puolen, sillä luulen kokemusten olevan erilaisia sen perusteella, kuinka kauan haastateltava on burleskia tehnyt. Haastattelujen analysoinnin ja tutkimuksen tekemisen yhteydessä minun tulee olla äärimmäisen hereillä oman ”fanityttö”-positioni kanssa. Omaan aiheeseen vahvan kiinnostuksen ja olen toki tehnyt aiempaa tutkimusta aiheen tiimoilta ja sen läheisyydestä. Minun täytyy silti pohtia sitä, kuinka etäännyttää itseni mahdollisimman objektiiviseksi tarkkailijaksi, sillä oma kiinnostukseni on varmasti leimallista ja sillä on väistämättä jonkinlainen vaikutus. Toisaalta, en tahdo myöskään täysin häivyttää omaa tutkimuksen ulkopuolista kiinnostusta burleskiin, sillä uskon sen myös antavan tulkintaan ja analysointiin lisätietoa – vaikken vielä tiedä mitä se voi olla.

Myyteistä ja taruista

Myytit kertovat ihmisten pyrkimyksestä etsiä ja luoda merkityksiä elämälle ja ympärillä tapahtuvalle. Myytit, mytologiat ja uskomukset (kuten myös uskonnot) kumpuavat ihmisten mielikuvituksesta, ja tätä kautta ihmisellä on kyky omaksua sellaisia kokemuksia ja ajatuksia, joita ei voi selittää rationaalisesti. Myös tutkijan yksi tärkeimpiä työkaluja on mielikuvitus. Sen avulla tuotetaan uutta tietoa ja keksintöjä, jotka (kuten myös myytit) avartavat ihmisten näköaloja.

Mytologiat kertovat monesti toisesta tasosta, joka on olemassa oman maailmamme rinnalla ja omalla tavallaan kannattelee elämäämme todellisuutta. Usko tähän näkymättömään ja voimakkaampaan todellisuuteen (jumalten maailma) on mytologian perusteemoja. Myyttien avulla ihminen selviää paremmin elämäntilanteistaan, sillä myytit auttavat ihmistä selvittämään oman aseman ja paikan maailmassa. Myytit kertovat esi-isistä, joiden kautta selitetään omaa historiaa ja asennoitumista ympäristöön, kanssaihmisiin ja tapoihin, myytit kuolemanjälkeisestä puolestaan auttavat käsittelemään menetystä.

Nykyisin myyteillä kuvataan lähinnä sitä mikä ei ole totta. 1700-luvulta lähtien on kehittynyt tieteellinen historiankäsitys. Meitä kiinnostaa se mitä on todella tapahtunut. Esimodernin ajan kirjoitukset menneestä keskittyivät tapahtumien merkitykseen, eikä itse tapahtumaan. Myytit nähtiin tapahtumina, joka jossain mielessä oli tapahtunut joskus, mutta joka tapahtui myös kaiken aikaa. Tällainen ajattelu soti kronologista historiakäsitystä vastaan, mutta mytologian kautta pystyttiin viittamaan historian yli sellaiseen, mikä ihmiselämässä oli ajatonta.

Transsendenssin (havaintokokemuksen ulkopuolelle jäävä ilmiö, josta ei voida saada järkitietoa) kautta koetaan elävän tavallista kiihkeämmin. Uskonto on ollut keino tällaiselle ekstaasille, jota nykyisin tarjoavat eri taidemuodot (kuten musiikki, runous, tanssi), huumeet, seksi tai vaikkapa urheilu. Mytologiat ovat romaanien, baletin tai oopperan tavoin uskottelua: ne antavat aavistuksen uusista mahdollisuuksista kysyen ”entä jos?”. Saman kysymyksen kautta on syntyneet eräät luonnontieteen, filosofian ja teknologian tärkeimmistä keksinnöistä.

(Karen Armstong, 2005.)

 

Myytit saivat minut alun perin kiinnostumaan eri maiden kulttuureista ja tarustoista, ja niiden kautta lähdin opiskelemaan kulttuuriantropologiaa ja -historiaa, ja joka lopulta johti etnologian pariin. Kiinnostus myytteihin ja tarustoihin on pysynyt jossain määrin tähän päivään saakka, joskaan ei enää yhtä voimakkaana. Omiin kiinnostuksen kohteisiini on kuulunut erilaiset todenperäisyydestään epäselvät legendat, tarustot ja myytit, sekä vanhat korkeakulttuurit, joissa jumalhahmot ja tarustot olivat hyvin vahvasti mukana elämässä ja kuolemassa. Onhan toki nykypäivänä kristinuskossa samanlaisia piirteitä, mutta oma kiinnostukseni on ollut erityisesti pakanallisina pidettyjen uskomusten rooli vanhoissa kulttuureissa.

Tuntematon on asia, joka kiehtoo ihmisiä. Myytit vaikuttavat houkuttelevilta kenties siksi, ettei ole ketään, joka varmuudella tietäisi. On vain spekulointia, arvailuja, tulkintoja. Tuntemattomuus on näin ollen aina läsnä. Tuntematon kielii salatusta ja kätketystä, ihmisen tietouden ja tiedon ulottumattomissa olevasta. Ihminen on rationaalinen, tukeutuu todeksi tietämäänsä. Epätietoisuus aiheuttaa haavoittuvuutta. Tieto on valtaa ja ilman tietoa on jonkun toisen vallan alla. Entä kun tuo toinen itsessään on tuntematon? Kenties tästä syystä myytteihin ja uskomuksiin on suhtauduttu kuolemanvakavasti. Tuntematon todellisuus, joka omaa vallan ihmisten elämään on pelottava ja kunnioitettava. Väärin ei sovi tehdä, jotta ei joudu kurimuksen kouriin.

Esimerkiksi Egyptin kuolemankulttuuri muumioineen on ollut minua kiehtova aihe ja lapsena luin mielelläni paljon aiheeseen liittyvää kirjallisuutta. Luulen että aiheen kiinnostavuuteen liittyi myös se seikka, että Egyptin muinainen korkeakulttuuri oli ollut todellinen, eikä vain ihmisten keksimä tapa jäsentää maailmaansa. Toinen kulttuuripiiri, jossa myytit ja jumalhahmot liittyivät vahvasti jokapäiväiseen elämään, on tänäkin päivänä elossa oleva pohjoismainen uskomusperinne asatru, aasainusko. Siihen tutustuin kurssitehtävänä joitain vuosia takaperin ja sen rikas tarusto ja monitasoiset jumaluudet olivat kiehtovan monipuolisia.

Tehtävää varten tutustuin erityisesti Freijan ja Lokin hahmoihin, joista jälkimmäinen kiinnosti minua erityisen paljon. Lokin hahmo on asatrussa yksi monivivahteisimpia. Loki nähdään monesti riidankylväjänä tai keppostelijana, joka juontuu hänen ”kaksinaamaisesta” roolistaan asatrussa. Hän on toisaalta yksi jumalista, Odinin tai Thorin veriveli (riippuu lähteestä, kumpaan hänet liitetään), mutta samaan aikaan hän on vain puolijumala ollessaan jättiläisten syntyperää ja lopulta syy siihen, miksi maailma tuhoutuu Ragnarökin aikana. Hän on isä kolmelle kauhistuttavalle olennolle; Fenris-sudelle, joka nielee auringon ja syöksee maailman ikitalveen, Helvetin valtiatar Helille, sekä ihmisten maailmaa ympäröivälle jättiläiskäärme Jörmungandrille, joka uhkaa nielaista yhden asatrun yhdeksästä maailmasta, ihmisten maailman. Oman näkemykseni mukaan Lokia ei hyväksytty koskaan täysin jumalten joukkoon, vaan hän oli muiden silmissä aina ulkopuolinen johtuen syntyperästään. Tämä aiheutti lopulta sen, että Lokista tuli jumalten vihollinen, joka johti pimeyden joukot Ragnarökissä lopulliseen sotaan jumalia vastaan.

Myyteistä Kreikan mytologia oli se, joka lapsena herätti kiinnostukseni ensimmäisenä. Tarusto oli rikas kertomuksistaan ja tarinat jaksoivat kiehtoa minua niin paljon, että aloin kirjoittamaan itselleni ”tietokantaa” jumalista, heidän sukulaisuus- ja rakkaussuhteistaan ja kertomuksista, joihin he liittyivät. Tutustuttuani kreikan mytologiaan aloin ottaa selvää myös muista tarustoista, ensimmäisenä roomalaisesta mytologiasta, joka oli pitkälti lainattu kreikan mytologiasta. Tutustuin myös muun muassa egyptiläiseen, mesopotamialaiseen ja japanilaiseen mytologiaan, mutta ne eivät tuntuneet yhtä tenhoavilta. Meni vuosia, kunnes sattuman kautta löysin asatrun, jonka tietynlainen tuttuus oli mielenkiintoista – olihan kyseessä pohjoismainen mytologia.

Suomalainen mytologia ja muinaisusko ovat aiheet, joita olen etnologian opintojeni alkuvaiheessa lähestynyt jonkin verran, mutta jotka ovat silti itselleni vielä melko vieraat. Oma tutkimukseni vei huomioni 1800-1900-lukujen vaihteen esittävään taiteeseen, joten mytologiat ja tarustot ovat jäänet vaille huomiota. Koen kuitenkin suomalaisena kulttuurintutkijana eräänlaiseksi ”velvollisuudekseni” tutustua ja tarkastella myös oman maamme muinaisuskoa – muutakin kuin Kalevalan maailmaa. Suomalaiseen muinaisuskoon tiedän kuuluneen olennaisesti erilaisten henkiolentojen ja luonnonvoimien pelonsekaisen kunnioituksen. Jumalhahmomme ovat luonnon tai luonnonilmiöiden ilmentymiä. Toki, onhan suomalaisessakin uskomusmaailmassa nimettyjä jumalia, kuten Ukko, Tapio ja Ahti, mutta oman näkemykseni mukaan kyse on ollut enemmän luonnon kunnioittamisesta, shamanistisista rituaaleista, väen voimasta, loveen lankeamisesta ja niin edelleen. Luonnon merkitys ilmeni esimerkiksi tavassa, miten karhuun suhtauduttiin. Karhu nähtiin toteemieläimenä, josta ihmiset ovat polveutuneet. Karhumetsälle lähdettäessä pidettiin karhunpeijaisia, joissa lepyteltiin karhun henkeä karhunkaadosta. Karhun nimeä ei myöskään tullut sanoa ääreen, vaan siitä käytettiin kiertoilmauksia, kuten Otso ja Mesikämmen. Näin estettiin karhun kohtaaminen metsässä.

Suomalaisesta mytologiasta on tehty tutkimusta jo usea vuosisata. Mainittakoon tässä muutama etnografinen teos, kuten Kristfrid Ganaderin Mythologia Fennica (1789), Uno Harvan Suomalaisten muinaisusko (1948) ja Martti Haavion Suomalainen mytologia (1967). Nämä teokset esittävät suomalaisten runojen ja loitsujen koonnista muodostuneita kokonaisuuksia suomalaisia taruja ja jumalolentoja, sekä niiden vaikutusta ihmisten jokapäiväisessä elämässä. Nämä ovat erittäin hyviä (joskin vanhoja) teoksia, jotka toimivat kattavana johdatuksena suomalaisen muinaisuskon pariin.

 

Kirjallisuutta:
Kristfrid Ganader (1789): Mythologia Fennica
Uno Harva (1948): Suomalaisten muinaisusko
Martti Haavio (1967): Suomalainen mytologia
Karen Armstrong (2005): Myyttien lyhyt historia
Anni Sumari (toim.)(2007): Odinnin ratsu. Skandinaaviset jumaltarut