Moka Efti

Weimar Studies Network esittelee Jochen Hungin 25.12.2017 kirjoittamassa Moka Efti Returns -artikkelissa Babylon Berlin -sarjassakin esiintyvää Weimarin berliiniläistä Moka Efti -yökerhoa. Alkuperäinen paikka avattiin Berliinissä 1929. Hung viittaa omassa kirjoituksessaan The Guardian -lehden verkkojulkaisussa ilmestyneeseen Philip Oltermannin artikkelliin ”Sex, seafood and 25,000 coffees a day: the wild 1920s superclub that inspired Babylon Berlin” (24.11.2017).

Oltermann esittelee Moka Eftin olleen riehakas Se Klubi, jossa Weimarin dekadenssi räjähti, berliiniläiset humaltuivat ja tanssivat jylhän arkkitehtuurin ja eksoottisen sisustuksen keskellä. Vaikka Moka Efti esitellään Babylon Berlin sarjassa hulppeana yökerhona, alkuperäinen Moka Efti oli Berliinin keskustassa Leipziger Strassella sijainnut kahvila, jonka omisti kreikkalais-italialainen kahvipaahtaja Giovanni Eftimiades. Saatuaan englantilaisia rahoittajia, Eftimiades osti suuremman kaksikerroksisen tilan Friedrichstrassen kulmasta. Tuosta samasta paikasta löytyy nyt Babylon Berlinin suuri tanssisali.

Oltermann esittää sisustuksen olleen todellisuudessa sarjassa esitettyä runsaampaa ja villimpää. Alkuperäisestä Moka Eftistä löytyi Berliinin ensimmäisiä hissejä. Jotkut berliiniläiset vierailivat Moka Eftissä vain päästäkseen kulkemaan tällä uudehkolla keksinnöllä (ensimmäiset nykyaikaiset hissit keksittiin 1850-luvulla). Sarjassa klubin seinät ovat riisuttuja ja geometrisesti valaistuja. Moka Eftissä oli biljardisali, parturi, valkoisesta marmorista rakennettu konditoria, joka yhdistyi käyvällä olevaan, Idän pikajunan makuuvaunuksi sisustettuun baariin. Oli moorilaisia kaaria, panoramamaalauksia, sekä egyptiläinen salonki jossa väitettiin hyvänä päivänä myytävän yli 25.000 kuppia kahvia.

Moka Efti oli yksi huomiotaherättävimmin suunnitelluista yrityksistä, jossa tarjoiltiin eksoottiista viihdettä ja mahdollisuus tanssia ensimmäisen maailmansodan muistot pois mielestä. Suunnilleen vuosi Moka Eftin avaamisen jälkeen vuonna 1930 oli rekisteröity liki 900 tapahtumapaikkaa Berliinissä, pääosin keski- ja läntisen Charlottenburgin alueelle.

Sarjasta poiketen, todellisen Moka Eftin kellarikerroksessa ei ollut bordellia, mutta viittaus tuskin on kaukaahaettu. 1905 kirjoitti journalisti Hans Ostwald kuinka suurin osa tanssisaleista oli prostituution ”markkinapaikkoja”. 1920- ja -30-luvuilla berliiniläisissä yökerhoissa oli erillisiä nais- ja miesviihdyttäjiä seuranhakijoille, ja jotkut paikat tarjosivat ilmaisia shotteja katutytöille jos nämä pukeutuivat värikkäisiin uintiasuihin, käärivät sukat puoliväliin ja korkeisiin korkoihin.

Tarinat Berliinin kultaisesta kaksikymmenluvusta ovat yhtä paljon myytti kuin ne ovat tosia. Tanssikulttuuri ei ollut tuon ajan keksintö, vaan viimeisinä keisarivuosina kaupungin valloitti ”tangokuume” vuosien 1910-1914 välilllä. Kulttuurinen mullistus ei tapahtunut yhtäkkisesti, vaan se oli yhtälailla osa ja jatkumoa kaikesta mitä sitä ennen oli tapahtunut. Kaupungin viralliseen kulttuuriin se ei kuitenkaan lukeutunut kuin vasta ensimmäisen maailmansodan jälkeen, esittää historioitsija Michael Bienert. Syy, miksi weimarin ajan ”turmeltunut” kulttuuri tunnetaan tänäkin päivänä, sanoo Bienert, on se että lyhyen 15 vuoden ajan tuo alakulttuuri integroitiin kaupungin viralliseen linjaan ja esimerkiksi 1931 vuoden matkakirjoissa markkinoitiin yhtälailla Berliiniin synnillistä mainetta

Alkuperäinen Moka Efti ei ollut pitkäikäinen. Markkinoiden romahtaessa 1929, klubin rajoittajat ajautuivat velkoihin. 1933 Eftimiades myi kiinteistön ja osti uuden, entistä suuremman tapahtumapaikan kauempaa lännestä ja nimesi sen Moka Efti am Tiergarten. Helmikuussa 1934 Moka Efti isännöi uutta tapahtumaa – natsien valtaannousun yksivuotisjuhlaa. Natsit myös karkottivat sellaisen tanssikulttuurin Berlinistä, josta Babylon Berlin -sarja inspiroitui. Julkinen tanssiminen kohtasi rajoittamista toisen maailmansodan syttymisen jälkeen ja kiellettiin 1942. Vähän tämän jälkeen Moka Efti tuhottiin pommein.

Lue lisää:

Hung, Jochen (25.12.2017). Moka Efti Returns. Weimar Studies Network. URL: https://wsn.hypotheses.org/1800

Oltermann, Philip (24.11.2017). Sex, seafood and 25,000 coffees a day: the wild 1920s superclub that inspired Babylon Berlin. The Guardian. URL: https://www.theguardian.com/world/2017/nov/24/babylon-berlin-real-1920s-superclub-behind-weimar-era-thriller

Kuoleman kulttuurisesta representaatiosta ja thanatologiasta (kuoleman filosofiasta)

Visuaalisuuden merkitys on ollut minulle yksi tärkeimpiä vaikuttimia siihen nähden, minkälainen tieteentekijä ja kulttuurin parissa kulkija tänä päivänä olen. Visuaalisuus on kiinnostanut minua nuoresta saakka, yksi selvimpiä ja varhaisimpia muistikuviani lapsuusvuosilta on Shakespears Sister -yhtyeen musiikkivideo ’Stay’ vuodelta 1992. Videon dramatiikka ja mustanpuhuvuus kiehtoi minua, ja erityisesti mieleeni painui toisen naislaulajan esittämän kuoleman tai muun vastaavan makaaberin hahmon ulkomuoto. ”Löysin” musiikkivideon uudelleen muutama vuosi sitten liki 20 vuoden jälkeen ja sen visuaalisuus vetoaa minuun yhä. Musiikkivideon tarinassa yhtyeen toinen vokalisti tekee viimeistä pesua koomassa (tai muusta syystä tiedottomassa tilassa) olevalle miesystävälleen, laulaen ”Stay with me”. Toisen kertosäkeistön jälkeen musiikin tempo vaihtuu ja kuvaan liittyy yhtyeen toinen vokalisti, joka esiintyy kuoleman tai viikatemiehen hahmossa tiukassa, kimaltavassa haalarissa ja tähtiseppeleessä ja pyrkii houkuttelemaan miehen mukaansa. ”Kuolemanlaulun” loppupuolella mies avaa silmänsä musiikissa tulevalla raskaalla iskulla. Naiset taistelevat siitä kumpi saa pitää miehen, lopulta ”elämä voittaa”. Tuon musiikkivideon kuolemahahmo on minulle edelleen puhutteleva kaikkien näiden vuosien jälkeen.

Kuva 1 : Shakespeares Sisters, ”kuolema” oikealla puolella.

Löytäessäni tämän videon uudelleen aloin pohtimaan kuoleman kulttuuriin liittyviä merkityksiä ja miksi ne ovat kiinnostaneet minua, ja minkälaista estetiikkaa kuolemankulttuuriin liitetään. Kuoleman esittämistavassa tuntuu olevan kahta erilaista koulukuntaa. Kuolemaa ajaellaan ja esitetään yhtäältä groteskina ja kammottavana, toisaalta siihen liittyy edgar-allan-poemainen melankolia ja jonkinlainen viehkeys. Kuoleman estetiikka näyttäytyy paitsi kamalana, se kuvataan myös kauniina. Oma mielikuvani kuoleman estetiikasta kallistuu jälkimmäiseen. Esimerkiksi goottiestetiikka (vaikka en ole koskaan goottikulttuuria omakseni tuntenut) viehättää minua suuresti. Kuolemaan suhtaudutaan länsimaisessa kulttuurissa myös ristiriitaisin tuntein joka juontuu pitkälti kristillisestä näkemyksestä ja sen aiheuttaasta kuolemanpelosta. Tämän takana on tarina Aatamista ja Eevasta ja kuinka heidän tehdessä syntiä erään omenan kanssa, he tulivat tuominneeksi ihmiskunnan kuolemaan ja mahdollisuuteen kadotuksesta ja helvetistä.

Penny Dreadful -sarjan visuaalinen maailma ja tarina ammentaa vahvasti viktoriaanisesta kulttuurista ja goottiestetiikasta. Sarjan estetiikka vetoaa minuun. Sarjan kolmannessa tuotantokaudessa tarinassa esiintyi yliluonnollisen maailman asiantuntija, joka esitteli itsensä thanatologina, kuoleman tutkijana. Tuon hahmon myötä kiinnostuin, onko thanatologiaa todella olemassa ja jos on, mitä se tarkalleen ottaen on.

Thanatologian määrittelystä
Tieteen termipankki ja Encyclopædia Britannica määrittelevät thanatologian kuoleman filosofiaksi, eli kuolemaan liittyviä kysymyksiä pohtivaksi filosofian osa-alueeksi. Thanatologiassa kiinnostus on kuolemasta tilana, ei kuolemisen fysiologisesta prosessista. Siinä tutkitaan yleisiä käsityksiä kuolemasta ja siihen reagoimisesta niin oman kuolevaisuuden suhteen, kuin läheisten kuolemaan liittyvien kysymysten suhteen. Kuoleman filosofisia kysymyksiä on pohdittu jo antiikissa, jossa siitä keskustelivat Epikuros (341–270 eaa.) ja Lucretius (99–55 eaa.). Uudemmassa filosofiassa 1800-ja 1900-lukujen vaihteessa kuolemaa pohtivat muun muassa Martin Heidegger (1889-1976) ja eksistentialistiset filosofit, joiden mukaan kuolema antaa elämälle merkityksen. Heideggerin ”kuoleman sankarillisuudesta” kritisoi Emmanuel Levinas (1906-1995), jonka mukaan kuolemassa on kyse hallinnan luopumisesta ja oman voimattomuuden hyväksymisestä – passiivisuudesta kuoleman edessä. Analyyttisessä filosofiassa kuolemaa ovat käsitelleen Thomas Nagel artikkelissa Death (1970) ja Bernard Williams artikkelissa The Makropulos Case (1973). myös 1990-2010-luvuilla on ilmestynyt runsaasti kirjallisuutta aiheesta.

Alankomaissa Radboundin yliopistossa on filosofian, teologian ja uskontotieteen laitoksella on thanatologian tutkimuskeskittymä, jossa tarkastellaan kuoleman, kuolemisen ja menettämisen sosiokulttuurisia ja uskonnollisia aspekteja. Thanatologia vakiintui akateemiseen tutkimukseen 1970-luvulla keskittyen kuoleman tabuun ja miksi kuolemaan suhtautuminen on epämukavaa. 2000-luvulla kiinnostus kuoleman kulttuuria kohtaan vahvistui jälleen niin akateemisessa maailmassa kuin yhteiskunnallisesti. Thanatologian tutkimuskeskittymä viittaa Peter Metcalfin ja Richard Huntingtonin teokseen Celebrations of Death (1991) perustellessaan miksi kuolemaan liittyviä käytäntöjä ja ajatuksia on tärkeä pohtia: kuoleman kysymys liittyy olennaisesti niihin kulttuurisiin arvoihin mitä ihmiset kokevat tärkeiksi elämäänsä ja kokemuksiaan tarkastellessa, elämästä tulee läpinäkyvää kuoleman rinnalla, jolloin perustavanlaatuiset sosiaaliset ja kulttuuriset normit paljastuvat.

Kuolema humanistisessa tutkimuksessa
Kuolemaa on käsitelty paljonkin etenkin oman oppianeeni kulttuuriantropologian, sekä kansatieteen näkökulmasta, mutta aihetta on tarkasteltu eri näkökulmista myös muun muassa uskontotieteessä ja kulttuurihistoriassa, mutta myös poikkitieteellisesti. Kansatieteellisissä ja kulttuuriantropologisissa kuolemaa käsittelevissä tutkimuksissa on lähestytty aihetta niin yleistasolla, kuin myös spesifimmin tiettyyn kuolemankulttuuriin liittyvään yksityiskohtaan. Aiheina on ollut muun venäjänkarjalaiset hautausrituaalit ja karsikkopuut (olivat kansanperinteessä kalmiston ja asutuksen väliin jääviin puihin tehtyjä merkintöjä vainajille, jotta ne nähdessään ymmärtäisivät olevansa kuolleita, eivätkä palaisi kummittelemaan). Aiheita ovat myös esimerkiksi kuoleman kulttuurihistoria Suomessa, eutanasia, Neitsyt Maria osana vanhaa synnytysperinnettä – aiheessa sivutaan myös kuolemaa, uskontoantropologinen tutkimus naisista kuolevan vierellä. Mielenkiintoinen on kulttuurihistoriallinen teos A Social History of Dying (Allan Kellehear 2007), jossa tarkastellaan ihmisen historian ajan ajatuksia kuolemasta – kuoleman odottamista, siihen valmistautumista, sen ”kesyttämistä” ja aikataulutusta. Keskeisenä ajatuksena on, että taudit eivät ole nykypäivän suurin kuoleman syy, köyhyys, ikääntyminen ja syrjäytyminen.

Antroblogi-verkkojulkaisussa kulttuuriantropologi ja uskonnontutkija Maija Butters, kirjoitti mielenkiintoisen artikkelin Kuolema antroposeenin aikakaudella (5.12.2017), joka pohjasi feministifilosofi Rosi Braidottin pitämään akateemiseen kesäkouluun, jossa käsiteltiin kuolemista antroposeenin aikakaudella (tutkijoiden luoma, kiistanalainen nimitys uudelle geologiselle aikakaudelle, joka alkoi 1900-luvun puolivälissä). Braidotti esittää antroposeeniselle aikakaudelle kuuluvaksi sen, että ihmisen toimintojen vaikutus maapalloon aiheuttaa paljon kuolemaa lajien häviämisen ja luonnon tuhoutumisen myötä, kuten myös humanitaaristen kriisien kautta. Tämän johdosta kuoleman problematiikkaa ei voi tarkastella enää pelkästä persoonallisesta, yksilön näkökulmasta, vaan persoonattomasta, ajattomasta tietoisuudesta kuolemasta, joka koskee kaikkea elävää.

Kuolemaan liittyvä mystiikka
Kuolemaan ja kuolemisen kuvaamiseen liittyvä mystiikka näyttäytyy voimakkaana populaarikulttuurissa. Haku palvelimelta sanoilla kuolema ja populaarikulttuuri antaa mittavan katsauksen erilaisiin aiheisiin ja lähestymistapoihin miten kuolema ja populaarikulttuuri nivoutuvat yhteen. Jo ensimmäiset viisi sivua antavat lukuisia mielenkiintoisia artikkeleita, uutisia ja blogikirjoituksia, jonka johdosta kulttuurintutkijan aivot alkavat käydä ylikierroksilla.

Ensimmäinen osuma haussa antaa mielenkiintoisen Helsingin yliopiston tutkijakollegiumin Ihmisen kuolevaisuus -hankkeen blogikirjoituksen Kuolema taiteessa ja populaarikulttuurissa (14.2.2012). Kirjoituksessa hankkeen koordinaattori ja Helsingin yliopiston tutkija dosentti Outi J. Hakola kirjoittaa Suomalainen kuolema -luentosarjan viimeisen luennon käsitelleen sitä, miten kuolema ilmenee taiteessa ja populaarikulttuurissa. Outi Hakolan tutkimusaiheista voi lukea lisää hänen blogistaan Viimeiseen hengenvetoon, jossa hän käsittelee ”mediatutkijan näkökulmasta, millaisena kuoleminen meille esitetään, ja mitä merkityksiä median luomilla kuvilla voisi olla.” Hakolan mukaan nykyaikana länsimaisessa kulttuurissa korostuu kuoleman henkilökohtaisuus ja yksityisyys. Tämä ilmenee myös esimerkiksi siinä, kuinka elokuvissakin kuolemaa kuvataan vain hetken aikaa, sillä se tunkeutuu yksityisen alueelle. Kuoleman hetki haetaan kuvaamalla kuolevien kasvoja ja katseita, jolloin erilaisin lähikuvin kiinnitetään huomiota ilmeisiin, tunteisiin ja kokemuksiin. Hakola kirjottaa: ”elokuvateoriassa (esim. screen-teoria) kameran ajatellaan luovan ne mahdolliset asemat, joista katsoja pääsee sisälle tarinan maailmaan. Tyypillisesti tarinamaailmassa henkilöhahmot toimivat ikään kuin tietämättöminä katsojan olemassa olosta. Toisinaan tämä illuusio rikotaan, ja henkilöhahmo katsookin suoraan kameraan ja siten katsojaan. Tällaiset hetket, joissa hahmo ja elokuva palauttaa tietoisesti kameran ja katsojan katseen, ovat tyypillisiä kuolinkohtauksille. Korostamalla katseita ja silmiä kuolinkohtauksissa katsoja kutsutaankin osalliseksi kokemukseen.”

Kaisa Pulakka kirjoitti 2015 Ylen nettisivujen kulttuuri-osiossa kuinka ”nuorena kuolevan melankolisen taiteilijan hahmo vakiintui populaarikulttuurin kuvastoon romantiikan aikana” ja kuinka ”Goethen Nuoren Wertherin jäljissä taiteilijat ottivat ihanteekseen elämän, joka on kiihkeä, mutta lyhyt”. Romantiikan ajan nuoriso otti esikuvaksi nuoren Wertherin, joka ”rakastaa, kärsii, muttei unhoita ja päätyy saavuttamattoman rakkauden riuduttamana itsemurhaan”. Wertheriä matkittiin paitsi asuvalinnoissa, mutta myös hänen valintojaan matkittiin, jonka johdosta itsemurhat lisääntyivät. Romantiikan aikana ihannoitiin renessanssista tuttua melankoliaa, melancholia generosaa, joka ilmensi ”valon ja pimeän tai hurmion ja masennuksen väliin jäävää luovaa olotilaa”. Olotilaa luonnehti tunteiden ailahtelu maanisesta innoituksesta synkkiin lamaannuksen kausiin. Kuolevan taiteilijan melankolian lisäksi toinen ihailtava vaihtoehto oli mielenterveyden menettäminen.

Esimerkiksi säveltäjä Robert Schumann oli malliesimerkki romantiikan ajan stereotyyppisestä taiteilijahahmosta. Hän oli musikaalinen nero, jonka tuotantoa, eli neroutta aikalaiset eivät ymmärtäneet. Hän koki vastoinkäymisiä rakkaudessa vaimonsa isän vastustaessa liittoa, vietti loppuelämänsä mielisairaalassa ja lopulta Schumannin mielenterveydelliset ongelmat saivat hänet hyppäämään Reiniin yöpuvussaan. Schumann edustaa romantiikan ajan melankolista taiteilijaa, jonka elämässä vaihtelevat kiihkeät luomisen ja syvän melankolian kaudet. Schaumann loi myös itselleen alter egot Eusebiuksen ja Florestanin. ”Eusebius oli sisäänpäin kääntynyt, uneksuva, runollinen ja melankolinen. Florestan puolestaan oli impulsiivinen, rohkea, temperamenttinen ja ulospäin suuntautunut. Depressiivinen Eusebius ja maaninen Florestan.”

Romantiikan ajastan luoma melankolinen taiteilija on tunnettu myös nykyaikana. Populaarikulttuurissa on tunnettu 27-klubi, jolla viitataan erityisesti musiikkipiireissä tunnettuihin taiteilijoihin, jotka kaikki kuolivat 27-vuotiaina. Termi tuli tunnetuksi Kurt Cobainin kuoleman jälkeen vuonna 1994, jolloin fanit yhdistivät hänen ikänsä muihin saman ikäisenä kuolleisiin muusikkoihin (mm. Jim Morrison, Janis Joplin, Brian Jones ja Jimi Hendrix). Amy Winehousen kuolema vuonna 2011 nosti ikävuoden 27 yhä enemmän tapetille. Vaikka klubi yhdistyy voimakkaasti muusikoihin, siihen yhdistetään muitakin taiteilijoita ja näyttelijöitä, jotka kaikki kuolivat samassa 27 vuoden iässä, osa addiktioiden, osa itsemurhien ja osa onnettomuuksien seurauksena.

Meksikon naurava kuolema
Antroblogi-verkkojulkaisussa julkaistiin marraskuussa 2016 valtiotieteiden maisteri Emmi Huhtaniemen artikkeli Meksikon nauravat kuoleman kuvat. Meksikolainen kuolemankulttuuri ja siihen liittyvä marraskuinen Días de los Muertos, eli Kuolleidenpäivät on myös länsimaissa tunnettu erityisesti visuaalisuutensa ja värikkäiden sugar skull -maskien ja kasvomaalausten takia. Juhlassa kokoonnutaan hautausmaille ja koteihin pystytetään muistoalttareita edesmenneiden läheisten muistoksi, vainajille laitetaan esiin heille mieluisia ruokia, alkoholia ja tupakka. Vainajien sielujen odotetaan palaavan juhlimaan elävien kanssa, oranssit samettiruusut, suitsukkeet ja kynttilät ohjaavat heidät perille. Juhlaan liittyvät esineet ja ruoat täyttävät kauppojen ja kojujen hyllyt jo lokakuussa.

Huhtaniemen mukaan Meksikon kulttuurinen kuvasto on täynnä kuoleman viittauksia nauravien pääkallojen, tanssivien luurankojen ja hautajaissymboliikan muodossa, tämän lisäksi puhekielessä on monia tapoja viitata leikkisään suhteeseen kuoleman kanssa, ja nihilistinen ja kepeä tuttavallisuus kuolemaa kohtaan vaikuttaa olevan meksikolaisen kansallisidentiteetin pohjalla. Toki kuolema mielletään yhteisöä järkyttävänä tragediana myös Meksikossa. Suhde kuolemaan onkin symbolinen –”kuolemaan leikillisesti suhtautumisen koetaan olevan meksikolaisuuden ytimessä, samalla tavoin kuin sisu suomalaisuudessa”, kirjoittaa Huhtaniemi.

Meksikolainen suhtautuminen kuolemaan ei ole iso kuriositeetti kun ajattelee Meksikon historiaa. Kuolema ja välivaltaiset syklit on toistuneet valtion historiassa ja jättäneet jäljen kansalliseen identiteettiin. Alkuperäiskansojen kansanmurhat 1500-luvulla aloittivat kuoleman historian. Valtio on kolonisoitu, konkistadorien ja alkuperäiskansojen yhdessä muodostama kansakunta. Kolonialismin takia rajanvetoa kansakunnan ja vihollisen välille on vaikea tehdä, sillä monet meksikolaiset määrittelevät itsensä ”mestitseiksi (mestizo = sekoitus), valloittajien ja valloitettujen jälkeläisiksi”. Kuolema luo tähän solidaarisuutta ja tasa-arvoa, jokainen kohtaa sen jonain päivänä.

Huhtaniemi kertoo meksikolaisen populaarikulttuurin juurien olevan 1700-luvun katolisessa kuolemakultissa, jakamisessa ja juhlimisessa. ”Vuosisadan loppuun mennessä kansan parissa juhlitut kuolleiden päivät sulautuivat osaksi katolista perinnettä. Tuona aikana syntyivät kotialttari, sielulle tarjoiltavat ruoat ja lahjat, almut köyhille ja lapsille sekä juhlan makeat nimikkoherkut.” Huoli kuolleiden hyvinvoinnista, oikeanlaisesta kuolemasta ja tuonpuoleisesta olivat tuona aikana meksikolaisen elämän keskiössä. Kun Meksiko itsenäistyi Espanjasta 1821, yhteiskunta muuttui tasavallasta keisarikunnaksi ja lopulta diktatuuriksi. Oikeanalaisesta kuolemasta tuli ideologista ja musta huumori vakiintui paitsi julkiseen keskusteluun, mutta myös populaarikulttuuriin. Meksikon vallankumous 1910-1920 päätti diktatuurin ja sukupolvi vallankumouksellisia intellektuelleja omi historiallisen kuolemakuvaston. Rituaalisesta kuolleiden päivästä tuli ylpeyden aihe ja malli modernistiselle vallankumoukselle. Kuolemakuvasto ammensi niin atsteekkien ajasta kuin katolisesta perinteestä ja toteutti kulttuurisen sekoittumisen kaavaa. Tanssivista luurangoista tuli linkki modernin, esikolumbiaanisen ja populaarin taiteen välille. Naurava ja tanssiva luuranko nousi kansakunnan yhdistäväksi merkiksi.

Huhtaniemen mukaan ”vuosituhannen vaihteessa Meksiko Cityssä nousi esiin uusi kuolemasymbolin reinkarnaatio, Santa Muerte (pyhä kuolema)”. Hahmo lienee tunnetuimpia kuolemansymboleja: se esitetään monesti morsiuspukuisena, joskus yhdistettynä myös viikatteeseen ja maapalloa kantamaan. Santa Muerte on kuin katolinen pyhimys, vaikka katolilainen kirkko onkin irtisanoutunut hahmosta. Huhtaniemi kirjoittaa, kuinka tältä pyhältä kuolemalta pyydetään rahaa, rakkautta, onnea, terveyttä, ja hänelle on omistettu pyhättö Meksiko Cityn pahamaineisella Tepiton alueella. Santa Muerten kultti sai alkunsa huumekartellien ja korruptoituneiden poliisien parista, seuraajia on nykyisin arvioituna jopa miljoonia, ja kultti on valtavirtaistunut. Monet laillisessa marginaalissa olevat ovat löytäneet Santa Muerten. Kyseinen luurnkohahmo on myös seksuaali- ja sukupuolivähemmistöjen suojelija.

Danse macabre – kuolemantanssi
Keskiajalla nousi esiin uskonnollisesta hurmoksesta versonnut joukkopsykoosin muoto, tanssihulluus. Ranskalainen Jean Le Fèvre kirjoitti vuonna 1376 runon La danse macabre (Kuolemantanssi). Runo levisi laajalle Euroopassa ja toi kuolemantanssin käsitteen kaikkien tietoisuuteen. Kuolemantanssi kuvattiin usein pitkänä panoraamana, jossa vuorottelivat kuoleman lähettiläät sekä eri ikäiset ja säätyiset ihmiset toisiaan käsistään kiinni pitäen. 1500-luvulla kuolemaan kutsuttujen tanssittajiksi tulivat kuoleman vertauskuviksi muuttuneet luurangot. Kuolemantanssi kuvattiin ensimmäisen kerran maalauksena 1424 Pariisin Église des Innocents´in hautausmaan pylväshallin seinässä, johon myös Le Fèvren runo painettiin puuleikatuin kuvituksin 1485. Sen jälkeen aihetta alkoivat käyttämään myös monet kirkkomaalarit ja taiteilijat, kuten Albrecht Dürer ja Hans Holbein nuorempi. Suomessa kuolemantanssi tunnetaan aiheena vain Inkoon kirkon seinämaalauksissa. Kuolemantanssi oli aiheena myös ruotsalaisessa runoudessa (esim. Sigfridus Aronus Forsius). Myös muutamat säveltäjät ottivat kuolemantanssin aiheekseen, kuuluisimmat Franz Liszt ja Camille Saint-Saëns.

Vampyyrit ja muut kuoleman hahmot populaarikulttuurissa
Edellä mainitun (väliotsikko Kuolemaan liittyvä mystiikka) Suomalainen kuolema -luentosarjan eräällä luennolla Outi J. Hakola puhui vampyyrien suhteesta kuolemaan ja kuinka vampyyrisarjoissa, kuten True Blood, Twilight ja Vampyyripäiväkirjat kuolemasta luodaan romanttista kuvaa. Muistan nähdessäni nuorena ensimmäisen kerran Francis Ford Coppolan vuonna 1992 ohjaaman Bram Stockerin Dracula -elokuvan, oli Gary Oldmanin esittämä Draculan hahmo komea dandymaisena ilmestyksenä silinterissään, pitkässä takissaan ja aurinkolaseissaan

Kuva 2 : Dracula

True Blood, Twilight ja Vampyyripäiväkirjat -sarjojen tarinoita kerrotaan myös vampyyrinen näkökulmasta, jonka kautta kuolemalle pyritään antamaan myös inhimillisempi puoli. Kuolemanjälkeistä elämää ei sarjoissa nähdä vain ”hirviömäisenä uhkana” vaan myös romanttisena mahdollisuutena ”irrottautua entisestä sosiaalisesta roolista ja sen tuomista sosiaalisista säännöistä”, kuoleman kautta vampyyreille tarjoutuu mahdollisuus luoda uudenlainen identiteetti. Vampyyrit edustavat sarjoissa myös romanttisten tunteiden kohteita sekä uudenlaisia ihannemiehiä (myönnettäköön, True Bloodin Alexander Skarsgårdin esittämä Eric Northman on kirjoitettu varsin houkuttelevaksi hahmoksi). Vampyyrien kuolemattomuus edustaa ikuista nuoruutta ja kauneutta, jota kuvataan tavoittelemisen arvoisena. Kuolema ja syntyminen uudelleen vampyyrina pysäyttävät loressa elämän täydelliseen hetkeen.

Hakola pohtii, mitä elävä kuollut -hahmot kertovat meille kuolemasta? Hakola kirjoittaa: ”yksi tapa lähestyä eläviä kuolleita on ajatella heidän edustavan elävien suhtautumista kuolemiseen – ei niinkään edustavan sitä, mitä kuolema on. Elävien kuolleiden olemassa oloon liittyykin kolme keskeistä vaihetta, kolme erilaista suhdetta kuolemaan”.

Ensimmäisen kuoleman Hakola määrittelee persoonan kuolemaksi. Kyseessä on se hetki kun ihminen kuolee ja hän syntyy uudelleen elävänä kuolleena (vampyyrinä, muu mikä tai zombina). ”Tämä merkitsee muutosta, jossa ihminen menettää jotain keskeistä identiteetistään ja hänestä muokkautuu toiseksi, usein hirviöksi tunnistettava hahmo”. Toinen kuolema on sosiaalinen kuolemaa, johon liittyy elossa olevien läheisten merkitys kuolleen hahmon tunnistaminen eläväksi kuolleeksi. Muussa tapauksessa he riskeeraavat oman henkensä ja muuttuvat helpoksi saaliiksi. Elävien on tällöin määriteltävä ihmissuhteet uudelleen ja luovuttava suhteestaan elävään kuolleeseen. Kolmas vaihe on varsinainen ruumiillinen kuolema, jossa elävä kuollut tuhotaan seivästämällä, kaulan katkaisulla tai muulla keinolla. Elävän kuollut tuhoutuu lopullisesti, ”mutta se on mahdollista vain jos hänen olemassa olonsa on ensin ymmärretty”.

Hakolan mukaan ”palasiksi hajotettuna elävät kuolleet itse asiassa edustavat erilaisia vaiheita kuoleman kohtaamisessa. Kansanperinteessä tämä noudattelee vanhoja käytänteitä, joissa ruumis käsiteltiin kahteen kertaan. Ensimmäisen kerran kuoleman jälkeen ja toisen kerran tietyn suruajan jälkeen luut haudattiin. Väliaika kahden eri hautajaisten välillä osoitti yhteisön sosiaalista sopeutumista vainajan poismenoon”.

Heikki Rosenholm julkaisi artikkelin Kuoleman kulttuuriperintöä etsimässä akateemisessa Widescreen-verkkolehdessä, joka keskittyy ”multimediaalisesti ja monitieteellisesti audiovisuaalisen ja digitaalisen kulttuurin tutkimuksen julkaisemiseen”. Artikkeli pohjasi Turun yliopistossa 2018 vuoden alussa järjestettyyn Kuoleman kulttuuriperintö-kurssiin, jolla pohdittiin kuolemankulttuurien synnyttämää kulttuuriperintöä, ja miten kuolemankulttuurin ilmiöt näkyvät tänä päivänä. Erityisen mielenkiintoinen oli esittely kuolema populaarikulttuurissa -aiheeseen liittynyt vuonna 2015 Porissa järjestetty Zombie Run -tapahtuma.

Kauhuelokuvien zombit, vampyyrit ja muut hirviöt ovat populaarikulttuurissa kuolemankulttuurin selvää jatkumoa. Zombeja tunnetaan ja niihin uskotaan joissain kulttuureissa ja uskonnoissa (zombin juuret ovat haitilaisessa voodoossa, jossa zombi on voodoopapin orja ja pakotettu tottelemaan tämän kaikkia käskyjä, tätä puolta harvoin kuitenkaan tuodaan esiin populaarikulttuurissa). Zombit ovat laajemmassa mittakaavassa tunnetuimpia nimenomaisesti populaarikulttuurista, jossa niitä on niin tv-sarjoissa (The Walking Dead), elokuvissa (George A. Romeron kulttikauhuelokuva Night of the Living Dead), kirjallisuudessa (Ylpeys ja ennakkoluulo ja zombit), mutta myös esimerkiksi lasten leluissa.

Zombie Run -tapahtumat ovat zombikulttuurin jatkumoa. Tapahtumissa osallistujat on jaettu selviytyjiin ja zombeihin, ja selviytyjät pyrkivät päästä juoksuradan loppuun menettämättä kaikkia elämänauhojaan heitä jahtaaville zombeille. Vähän kuin lipunryöstöä. Tapahtumassa hyödynnettiin zombipeleistä tuttuja elementtejä, kuten elämiä ja aseita, joita käytettiin zombeja vastaan. Lisäksi radan varressa oli erilaisia rastitehtäviä, jotka ovat tuttuja peleistä ja muusta zombipopulaarikulttuurista. Selviytyjät myös tekivät yhteistyöstä toistensa kanssa selviytymisen maksimoimiseksi ja zombit puolestaan eläytyivät rooliinsa myös katsojien ja ohikulkijoiden suhteen.

Zombie Runit ovat jatkumoa 2000-luvun alussa syntyneelle Zombie Walk -tapahtumalle, joissa korostui osallistujan itseilmaisu, sekä tietoisuus fanittamastaan populaarikulttuurista. Runit painottavat puolestaan enemmän juoksu- ja selviytymiskokemusta. Rosenholm kirjoittaa: ”zombitapahtumat voidaan silti nähdä populaarikulttuuria laajempina ja siitä irrallisina ilmiöinä, koska ne voivat ottaa kantaa maailmassa vallitseviin epäkohtiin, kuten sotiin ja nälänhätään. Zombitapahtumissa zombien voidaan katsoa edustavan ihmisten pahaa ja kurjaa puolta, jota normaalisti yhteiskunnassa yritetään tukahduttaa.” Hänen mukaansa Zombie Runit nostavat esiin ”zombipopulaarikulttuurissa esiintynyttä kuolemankulttuuria”. Zombi edustaa paitsi biologista mutta myös sosiaalista kuolemaa. Biologinen kuolema ilmenee zombin rähjäisessä ja vaurioituneessa ruumiissa, kun taas sosiaalinen kuolema siinä, että zombit suljetaan yhteiskunnan toiminnan ulkopuolelle, koska niillä ei ole enää hyödyllistä tarkoitusta.

Kuolema ja kuolemankulttuuri ovat aiheena niin laajoja, jotta yksi ihmiselämä ei kykene tarkastelemaan aihetta tyhjentävästi. Tämäkin teksti on hyvin pieni pintaraapaisu aiheisiin, joiden kautta kuolemaa on tutkittu ja esitetty.

Käytetyt lähteet ja lisää aiheesta
Encyclopedia Britannica – Thanatology. 20.7.1998. URL: https://www.britannica.com/science/thanatology Luettu 24.6.2017

Radboud University – Centre for Thanatology. URL: http://www.ru.nl/ct/english/ Luettu 24.6.2017

Tieteen termipankki – Thanatologia. URL: http://tieteentermipankki.fi/wiki/Nimitys:thanatology Luettu 24.6.2017

Tieteen termipankki 24.06.2017: Filosofia:kuoleman filosofia. URL: http://www.tieteentermipankki.fi/wiki/Filosofia:kuolemanilosofia Luettu 24.6.2017

Pulakka, Kaisa (13.7.2015). Melankolisen taiteilijan kuolema on liian helppoa romantisoida. Yle.fi. / kulttuuri. URL: https://yle.fi/aihe/artikkeli/2015/07/13/melankolisen-taiteilijan-kuolema-liian-helppoa-romantisoida Luettu 12.8.2018.

Hakola, Outi J. (14.2.2012). Kuolema taiteessa ja populaarikulttuurissa. Blogissa Human mortality /Ihmisen kuolevaisuus.
URL: https://blogs.helsinki.fi/human-mortality/2012/02/14/kuolema-taiteessa-ja-populaarikulttuurissa/ Luettu 5.8.2018.

Rosenholm, Heikki (5.6.2018). Kuoleman kulttuuriperintöä etsimässä. Widescreen -verkkojulkaisu. URL: http://widerscreen.fi/numerot/ajankohtaista/kuoleman-kulttuuriperintoa-etsimassa/ Luettu 14.8.2018.

Butters, Maija (5.12.2017). Kuolema antroposeenin aikakaudella. Antroblogi-verkkojulkaisu. URL: https://antroblogi.fi/2017/12/kuolema-antroposeenin-aikakaudella/ Luettu 18.8.2018.

Huhtaniemi, Emmi (2.11.2016). Meksikon nauravat kuoleman kuvat. Antroblogi-verkkojulkaisu. URL: https://antroblogi.fi/2016/11/meksikon-nauravat-kuoleman-kuvat/ Luettu 14.8.2018.

Viimeiseen hengenvetoon –blogi. URL: https://blogs.helsinki.fi/ojhakola/ Luettu 5.8.2018.

Forsius, Arno. Kuolemantanssi – Danse Macabre. Blogissa Kulttuuria, ihmisiä, sukuja. Kirjoitus on julkaistu aikaisemmin Etelä-Suomen Sanomissa 347/1994, 24.12.1994, tarkistettu 20.3.1999. Julkaistu uudelleen hieman muutettuna: Tiimalasi 4/2008. Suomen Hautaustoimistojen Liiton julkaisu. S. 7–8. URL: http://www.saunalahti.fi/arnoldus/kuoltans.html Luettu 12.8.2018.

Rolling Stone (12.11.2013). The 27 Club: A Brief History. From Robert Johnson to Anton Yelchin, 20 stars who died at 27. URL: https://www.rollingstone.com/culture/culture-lists/the-27-club-a-brief-history-17853/ Luettu 12.8.2018.

Kuva 1
URL:https://s14-eu5.startpage.com/cgi-bin/serveimage?url=https%3A%2F%2Fi.ytimg.com%2Fvi%2Fmgc0Mh7PgjA%2Fmaxresdefault.jpg&sp=25da9521b91db1996bfaaceb94c6b9ed Katsottu 5.8.2018

Kuva 2
URL: https://s14-eu5.startpage.com/cgi-bin/serveimage?url=https%3A%2F%2Fmedia2.fdncms.com%2Fportmerc%2Fimager%2Fu%2Foriginal%2F16596051%2Fdracula.png&sp=37689a632db9729de3f2a8c26351b0d5 katsottu 19.9.2018

Burleski ja visuaalinen estetiikka III: lehtiartikkeli burleskimuodista ja sen muutoksista

Kirjoitin kesällä 2018 artikkelin Mustekala-kulttuurilehden burleski-teemanumeroon. Artikkelin nimi on Röyhelöitä, paljetteja ja pastiesseja. Burleskimuodista ja sen muutoksista. Alla on lehdessä julkaistu teksti.

– – – – – – – – – – –

Näyttävästi pukeutunut esiintyjä liikkuu viehkeästi musiikin tahdissa. Puvun paljetit ja tekokivet kimmeltävät valokeilan loisteessa. Artisti alkaa viekoittelevin liikkein avata asuaan: hän riisuu hampaillaan puolipitkät, kirkuvanpunaiset käsineet ja kumartuu riisumaan korkeakorkoisia kenkiä. Tanssija avaa hitaasti vartalonmyötäisen yläosansa, kääntyy selin yleisöön ja heittää flirttailevan katseen olkansa yli. Yläosa putoaa lattialle. Kääntyessään paljettikoristeiset rintaliivit kimmeltävät valoissa. Muutaman minuutin aikana esiintyjä paljastaa vartalonsa sulot suosionosoitusten saattelemana. Burleskin visuaalisuus ilmenee monella tavalla, kenties kaikkein konkreettisimmin liikkeen lisäksi vaatetuksen ja asusteiden kautta. Voiko burleskin visuaalista tyyliä määritellä ensisijaisesti pukeutumisen näkökulmasta? Entä onko olemassa ”universaalia” burleskimuotia, vai onko eri maiden burleskiskeneillä erityislaatuiset muodit ja visuaaliset maailmat?

Tässä artikkelissa tarkastelen, mitä burleskiesitysten ja -esiintyjien valitsemista ja representoimista estetiikoista voi päätellä burleskimuodista. Onko niissä huomattavissa toistuvia elementtejä tai erityispiirteitä ja onko niissä vuosien saatossa tapahtunut muutoksia? Tarkastelen pohjoisamerikkalaista klassista kautta (jonka ajoitan 1930–50-luvuille) ja suomalaista nykyburleskia. Artikkelia varten tarkastelin klassisen kauden burleskiartisteista studiossa kuvattua aineistoa Liz Goldwynin Pretty Things – sekä Len Rothen The Queens of Burlesque -teoksista. Tässä valokuva-aineistossa on ylipäätään vain harvoja lavastamattomia kuvia, sillä valokuvat toimivat promootiota ja buukkauksia varten. Nykyburleskia lähestyin Burleskinstituutin (suomalaisen nykyburleskin opetuksen kattojärjestö) opettajien kuvien kautta. Suomalaisen nykyburleskin kuvia on runsaasti tarjolla netissä muun muassa esiintyjien kotisivuilla. Osa näistä on promootiokuvastoa, mutta osa on otettu esityksistä.

Burleskin visuaalisessa kuvastossa on kiinnostavaa sen kerroksellisuus ja historiallisuus. Mistä burleski ilmiönä on saanut inspiraationsa, ja mikä on taiteenlajin alkutaipaleen merkitys? Burleski pohjaa Pohjois-Amerikassa muun muassa vaudevilleteatteriin, joka burleskin tapaan piti sisällään muun muassa sketsejä, musiikkia, tanssia, puhekohtauksia. Suurin ero oli, ettei vaudevillessä riisuttu. Pohjois-Amerikassa burleskin tunnetuin aika sijoittuu 1900-luvun alkupuoliskolle, sillä vuosisadan puolivälin jälkeen laji hävisi massaviihteen ja television myötä. Burleski syntyi 1800-luvun lopulla vaihtoehtona keskiluokkaiselle teatterille työväen huvina. Mielenkiintoista on, että tänä päivänä (ainakin oman kokemuspohjani perusteella) burleskin voi ajatella ennemmin keskiluokkaiseksi huviksi kuin ”duunariviihteeksi”. Ei ole ensimmäinen kerta, kun keskiluokka on omaksunut työväenluokalta jonkin viihdemuodon omakseen (esimerkiksi teatteri on ollut aikanaan ”rahvaan” suuressa suosiossa, tänä päivänä taas se mielletään enemmän korkeakulttuuriksi).

Mitä promootiokuvat kertovat burleskimuodista?

Miettiessäni sanaa burleskimuoti ajatus assosioituu ensisijaisesti esiintyjien visuaaliseen ilmeeseen ja siihen, minkälaiset asiat kuvaston muodostumiseen vaikuttavat. Näen median luoman burleskiesiintyjän olevan glorifioitu kopio 1900-luvun puolivälin ”klassisesta kaunottaresta”, joka perustuu voimakkaasti pin up -kuvastoon etenkin naisilla isoine hiuskiehkuroineen, voimakkaine kissarajauksineen sekä punahuulineen ja -kynsineen. Mediassa vallalla oleva burleskin representaatio ei kuitenkaan ole tyhjästä syntynyt, vaan sen muodostumiseen on omalta osaltaan vaikuttanut aiempien vuosikymmenten kuvamateriaali.

Pohjois-Amerikkalaisesta klassisen kauden kuvastosta esiin nousivat erityisesti korkokengät, (verkko)sukkahousut ja -sukat, rintaliivit ja alushousut sekä sulat, röyhelöt, paljetit ja muut koristeet. Käytännössä jokaisessa kuvassa esiintyjällä oli vähintään alusvaatteet yllään (paljaat rinnat myös joissain kuvissa, mutta strategiset paikat oli peitetty). Vaikka stringit kuuluivat esiintyjien lava-asuun, valokuvissa tähdillä oli kuitenkin perinteiset alushousut. Vähäpukeisuus oli kuvissa hyvin voimakkaasti esillä. Maskeeraus oli aikakaudelle tyypillinen klassinen meikki voimakkaine kissarajauksineen ja punattuine huulineen. Ainoassakaan kuvassa ei burleskiesiintyjä ollut meikittä, ja hyvin harvoin meikki oli ”luonnollinen”. Nykyburleskin kuvissa on sekä studiokuvia, esityksistä otettuja onstage-kuvia ja backstage-kuvia. Kuvissa ovat voimakkaasti läsnä näyttävät rooli-/esiintymisasut sekä voimakkaat pin up -henkiset lavamaskit. Ylipäätään kuvista huokuu vahva pin up -henkinen nostalgisointi. Kuvien ilmeeseen vaikuttaa myös glitterin, puuhkien, sulkaviuhkojen, alusasujen ja korsettien runsas käyttö. Väistämättä mielikuva yhdistyy erityisesti Moulin Rouge -elokuvan kaltaiseen revyyhenkeen – joka näyttäytyy jälleen median vahvistamana stereotypioituna mielikuvana. Lisäksi nykyburleskin kuvista etenkin studiokuvissa on runsaasti boudoir-kuvia, joiden tyyli pohjaa 1900-luvun alkupuoliskolle. En usko studiokuvien roolin tämän päivän sosiaalisen median lävistämässä maailmassa olevan enää niin merkittävä promootiotarkoituksessa kuin se oli klassisen burleskin aikakaudella. Kuvia kuitenkin näkee myynnissä burleskitapahtumissa, joissa ne toimivat merchandise-tavarana, joilla kustannetaan esimerkiksi esiintymisen ja asujen tuomia kuluja. Klassisella kaudella kuvat olivat käyntikortteja, nykyisin virkaa toimittavat verkkosivut sekä verkkoon ladatut videoklipit esityksistä.

Toistuvina tyylielementteinä molempien aikakausien kuvissa on pin up -henki, josta voi päätellä myös nykyburleskissa olevan mukana vahva lajin perinteen näkyminen. Aikakausikuvausta on enemmän nykyburleskin kuvastossa kuvien aiheiden kulkiessa 1800-luvulta tähän päivään. Suurin ammennus nykyburleskin kuvastossa on kuitenkin 1900-luvun alkupuoliskolta. Molempien kuvien vaatetuksessa ja rekvisiitassa hyödynnetään alusasuja, puuhkia, sulkia ja paljetteja sekä ylipäätään runsasta koristeellisuutta. Nykyburleskin studiokuvien runsaus kertoo omalta osaltaan burleskin historian hyödyntämisestä kuva-aineistossa, ja sama pätee siihen, miten studiokuvien tyyli ammentaa klassisen kauden kuvamateriaalista.

Oman ajan kuvastaminen näkyi klassisen kauden kuvissa kuva-aineiston homogeenisyydessä: vaihtelua ei juurikaan ollut aiheissa tai esiintyjien esitystyylissä. Oma huomioni kiinnittyi lähinnä siihen, kuinka joissain kuvissa oli hyödynnetty esiintyjän todellista tai keksittyä eksotismia (kaukoitä, amerikanintiaani, orientalismi). Toki promootiotarkoituksessa kuvien tuli tuoda esiintyjä ja hänen avunsa esiin parhaalla mahdollisella tavalla, mutta tämän päivän silmin katsottuna kuvamassa oli yksitoikkoista, eivätkä esiintyjät juuri eronneet toisistaan. Nykyburleskin kuvissa variaatiota on enemmän ja erot liittyivät roolihahmoihin sekä esiintyjien omien erityistaitojen ja rekvisiitan hyödyntämiseen. Aiheet risteilevät makaabereista zombeista ja sarvipäistä Mata Hariin, eräs nykyburleskitaiteilija hyödyntää kuvissa akrobatian taitojaan, ja yhdellä on kuvissa mukanaan elävä hevonen – joka toisaalta ei ole uutta, sillä jo klassisella kaudella esityksissä hyödynnettiin eläimiä.

Ennen kuvien lähtökohta oli ennen kaikkea siinä, miten esiintyjä halusi itsensä esittää ja kantaa. Luotettiin vahvasti kauniisiin kasvoihin ja vartaloon; ne tietysti olivat burleskitähtien keskeiset työkalut. Nykyburleskin kuvat ilmentävät omaa aikaansa siinä, että kuvien ja esitysten aiheissa on paljon kulttuuriviittauksia niin populaariviihteeseen kuin historiaan. Neoburleskissa on tärkeää tuntea lajin historia ja kulttuuri ja luoda niiden pohjalta kerrottava tarina. Yksi huomionarvoinen ero kuvastoissa oli, että nykyburleskin kuvissa leikiteltiin myös sukupuolirooleilla. Yksi naisesiintyjä esitti 1920-luvun herraskaista miestä, yksi mies merenneitoa, siinä missä klassisen burleskin kuvastossa naiset pitäytyivät pääosin omissa sukupuolirooleissaan. Poikkeuksena mainittakoon yksi klassisen kauden burleskitähti, jonka kuvissa oli promootio-otos hänen eräästä esityksestään: hän esittää numerossa sekä morsianta että sulhasta vartalon ja kasvojen toisen puolen ollessa naisen ja toisen ollessa miehen. Samaa aihetta on hyödyntänyt myös nykyburleskiesiintyjä Poppy Pelagia, jonka Something Stupid -esitys kuvastaa pariskunnan treffejä: esiintyjä on pukeutunut puoliksi mieheksi, puoliksi naiseksi (Poppy Pelagia / ”Something Stupid” Teerenpelissä 20.8.2016).

Puvuista ja riisumisen merkityksestä

Burleskiesiintyjän tärkein työkalu on perusteellinen pukuvarasto, sillä asujen avulla luodaan esitysten mielikuvia. Klassisessa burleskissa alastomuuden illuusiota on luotu mm. helmien, paljettien, rekvisiitan ja ohuiden verkkokankaiden luovalla käytöllä. Muun muassa viuhkatanssistaan tunnettu Sally Rand hyödynsi tätä tehokkaasti esityksissä – yleisö luuli hänen olevan täysin alaston jättimäisten strutsinsulkaviuhkojen takana, mutta hänellä oli yllään ihonvärinen body.

Burleskitanssijan asut (niin klassisella kaudella kuin nykyäänkin) koostuvat useista päällekkäisistä osista. Klassisen kauden kuvissa esiintyjillä oli yleensä täyspitkä leninki, jonka alla oli alushousuihin kiinnitetyt kirjaillut tai paljettikoristellut nilkkapituiset sifonki-/satiinipaneelit (sivuista auki) ja alushousujen alla stringit. Rintoja peittivät pääosin päällysrintaliivit, mutta jotkut kuvista olivat myös ”sarjoja” saman esiintyjän asun eri vaiheista, jolloin saatoin havaita päällysrintaliivien alla olevan toiset, ohuet verkkokankaiset rintaliivit ja/tai näiden alla pastiessit. Asuun kuuluivat monesti myös sukkanauhat ja sukat. Esiintyjä riisui jokaisen vaatekerroksen yhtä antaumuksellisesti ja liioitellusti kuin edellisen (pastiessit ja stringit jäävät päälle). Nykyburleskin asuissa periaate on sama.

Asut tehdään mittojen mukaan. Klassisella kaudella pukuja tähdille tekivät erityisesti Rex Huntington (leningit) ja Gussie Gross (etenkin stringit ja pastiessit, mutta myös leningit), joskin niitä tehtiin myös itse, kuten tänäkin päivänä. Asut valmistetaan tarkkana käsityönä, sillä niiden tulee pysyä paikallaan ja kestää useat esityskerrat. Huntingtonia kiinnosti esiintyjien visuaalisuus ja se, kuinka vaatteiden ja meikin avulla luotiin kuolematon naisellisuus. Hänen luonnoksissaan on voimakkaasti läsnä camp, mutta samalla myös hienostunut seksuaalinen vetovoima niin naisten kuin miesten asuissa. Luonnokset jäivät hänen kuolemansa jälkeen burleskitähti Joan Torinon haltuun. Niiden kautta voi nähdä burleskin pukujen ja naisvartalon siluetin muutoksia, jotka seuraavat julkisen maun ja moraaliarvojen muutoksia.

Olen pohtinut myös rekvisiitan ja yksittäisten artefaktien merkitystä burleskissa sekä niiden taustaa. Viuhkat, puuhkat ja sulat ovat kiehtovia esiintymisen välineitä, joiden kautta voi pohtia esimerkiksi katseen merkitystä burleskissa: kuka katsoo ja määrittää katseen. Tässä nousee esiin esineiden samanaikainen funktio katseen korostajana ja peittäjänä sekä tämän myötä vallan ja itsemääräämisoikeuden symboleina. Myös sukat ja sukkanauhat kertovat oletukseni mukaan samanlaisesta erotisoinnin, viekoittelun ja riisumisen estetiikasta. Kenen katseelle burleskia on tehty ja tehdään nyt? Burleskiesiintyjistä ja yleisöstä valtaosa tänä päivänä on naisia (näin miellän olevan ainakin Suomessa, ja oletan näin olevan myös monissa muissa länsimaissa), joten nykyään burleskin voi ajatella korostavan voimauttavaa naiseutta. Klassisella kaudella yleisö koostui puolestaan enimmäkseen miehistä, minkä takia esitysten merkityksen voi olettaa olleen vahvemmin eroottisessa kiusoittelussa ja kiihottamisessa.

Entä mikä on riisumisen funktio burleskissa? Burleskin paluu -teoksen kirjoittajan Michelle Baldwinin mukaan nykyburleskin yhdeksi isoimmista kysymyksistä on noussut modernin strippauksen ja burleskityylisen stripteasen ero (2010, 73). Hän esittää, että burleskissa on kyse kuitenkin riisumisesta, mistä syystä raja strippauksen ja burleskin välillä saattaa olla häilyvä. Suurin osa esiintyjistä korostaa lajien eroja väheksymättä kumpaakaan, mutta osalla on vahvat mielipiteet siitä, mitä rajoja burleski saa tai ei saa ylittää. ”Burleskiesityksessä on kyse seksistä ja vartaloon liittyvistä kysymyksistä, mutta siinä ei keskitytä yleisön seksuaaliseen tyydytykseen”. (Baldwin 2010, 77.)

Selatessani internetistä kirjoituksia hakusanoilla ”riisuminen ja burleski” löysin useita lehtiartikkeleita, joissa esiteltiin lajia lukijoille. Muun muassa Ulla Vuorela oli haastatellut Tinker Belliä Ylen.fi:n Terveys-osiossa vuonna 2009, Elina Kujala Anna.fi:n Lifestyle-osioon LouLou D’viliä ja Saara Pakarinen MeNaiset.fi Ajankohtaista-osioon D’vilin lisäksi myös Olivia Rougea. Marjo Järvikylä oli 2011 haastatellut Mallas Athenea Suur-Jyväskylä-lehteen, lisäksi samana vuonna Ilta-Sanomien MyStyle-osiossa oli juttu burleskin pukeutumisesta. Artikkeleissa painotettiin lajin eroa stripteaseen, vaikka burleskissa onkin tavallista riisua. Esiin nousi myös se, kuinka tarkoitus on tuoda estetiikkaa ja viihteellisyyttä lavalle, tosin koristettuna tasseleilla ja stringeillä. ”Burleski on siveämpää kuin strippaus. Burleskitaiteilija ei riisu kaikkia vaatteitaan ja nousee lavalle naiseutensa juhlimisen ilosta” (Pakarinen 2009). Jutuissa toistuivat maininnat burleskiin kuuluvista korseteista, alusvaatteista, rintoihin liimattavista tasseleista ja punaisista huulista.

Katri Koskinen on haastatellut MTV:n lifestyle-osioon Bettie Blackheartia vuonna 2016. Blackheart kertoi burleskin perinteisesti ylistävän naisellisuutta, vaikka esitykset voivat olla myös ”huumoripitoisia, satiireja tai sukupuolinormeilla leikitteleviä shownumeroita”. Blackheartin mukaan luovaan burleskitanssiin liittyy myös luova striptease. Hän tähdentää, että burleski ja striptease ovat ”tavallaan sama asia, mutta itse riisuminen tehdään eri tavalla. Burleskissa voidaan paljastaa esimerkiksi vain nilkka, eikä Suomessa burleskissa ole koskaan täyttä alastomuutta.” (Koskinen, 3.3.2016.) Katsojan kokemus voi olla kuitenkin erilainen kuin esiintyjällä. Anniina Karhu kirjoitti Turun Sanomien mielipidekirjoituksessaan, kuinka ”toiset kokevat burleskin emansipoivana, mutta katsojan ei silti tarvitse olla huumorintajuton, vaikka kokisi tällaisen viihteen vaivaannuttavana. [–] Katsojan osana on tirkistellä näyttämöllä ruumiinsa ekshibitionistisesti paljastavia ihmisiä. Kaikki katsojat eivät välttämättä koe tätä heille varattua paikkaa miellyttävänä tai vapauttavana”. (Karhu 25.11.2010.)

Burleskin vaatetus ja riisuminen ovat muuttuneet ajan myötä, mutta se ei välttämättä aina ole seurannut yleisiä trendejä. Alkujaan burleski oli itseasiassa vähäpukeisempaa kuin tänä päivänä: jotkut esiintyjät paljastivat rintansa ja joskus enemmänkin. Pastiessit ja stringit tulivat mukaan burleskiin kunnolla vasta 1930-luvulla, kun New Yorkin pormestari LaGuardia aloitti burleskinhävittämiskampanjansa. Lait tiukentuivat joka puolella Yhdysvaltoja, mutta osa esiintyjistä silti vilautteli stringiensä sivustoista hieman ekstraa. (Burlesque Hall of Fame, 13.5.2013)

Riisuminen on tänäkin päivänä oleellinen osa burleskia, ja ainakin itse näkemäni esitykset ovat sisältäneet sitä. Riisumisen funktio vaihtelee tekijästä ja kokijasta riippuen, mutta luulen riisumisen funktiona olevan paitsi jonkinlaisen normeista vapautumisen, myös burleskiperinteen ja lajin ortodoksisuuden kunnioituksen ja sen ylläpitämisen. Esityksissä on nähtävissä tänäkin päivänä vähintään pastiessit/tasselit ja stringit, kuten myös klassisen kauden burleskissa. Baldwin huomauttaa teoksessaan klassisen burleskin olleen kesyä verrattuna tämän päivän strippaukseen, sillä klassisella kaudella esityksiä leimasivat niin esiintyjien omat, mutta myös klubien ja aikakauden normien asettamat rajat. Klassisessa ja nykyburleskissa on Baldwinin mukaan kuitenkin yhtäläisyyksiä, kuten se, että tanssijoista toiset paljastavat enemmän kuin toiset. (2010, 77–78.)

Muuttuuko burleskin visuaalinen ilme ja tyyli ajan mukana?

Vaikka nykyburleskitanssijat tulevat erilaisista taustoista, suuri osa burleskin viehätyksestä on menneiden aikakausien glamourissa. Tämä kiinnostus näkyy kaikissa asiaan vihkiytyneissä ja heijastuu heidän loisteliaista asuistaan ja meikeistään. (Baldwin 2010, 59.) Nykyburleski korostaa, kuinka jokainen voi olla ja näyttää miltä haluaa. Silti olen itse huomannut visuaalisuuden nojaavan vahvasti pin up- ja glamourkuvastoon. Luulen tämän olevan paitsi median tuottamaa, osin myös esiintyjien itsensä vahvistamaa ja toisintamaa. Klassiselle burleskille halutaan tehdä kunniaa ja alaa tunnetuksi laajemmalle yleisölle. Siksi on ymmärrettävää, että vanhan ajan kuvasto on niin voimakkaasti esillä tämän päivän burleskissa, ja että vanhoista esityksistä tehdään uusia versioita.

Burleski muuttuu ajan mukana. Siinä missä klassisella kaudella valtaosa esiintyjistä oli naisia, on nykyburleskissa mukana paljon myös miehiä, jotka tekevät ”boyleskiä” – tai kuten suomalainen Frank Doggenstein mainitsee, ”manleskia”. Sukupuolen esittäminen ja kyseenalaistaminen on itselleni burleskin mielenkiintoisimpia puolia. Perinteiset roolit rikkoutuvat ja sekoittuvat. Samalla tavalla kuin monet naisesiintyjät kyseenalaistavat naiseuden roolia esityksissään, myös boy- ja manleskiesiintyjät ottavat esityksissään kantaa siihen, minkälaisena miehen rooli näyttäytyy kulttuurissamme.

Burleskiin yhdistetään myös dragia molemmin puolin. Suomen tunnetuimpia dragleskiartisteja on Lola Vanilla, joka opettaa myös dragleskikollektiivissa Drag me to HEL. Drag ei myöskään ole tämän päivän ilmiö; jo klassisen kauden burleskin aikaan oli dragartisteja, jotka ilmaisivat uudenlaista seksuaalista vapautta. He toivat lavalle seksuaalisen huumorin yhdistettynä poliittiseen ja sosiaaliseen satiiriin. Weimarin yökerhoissa 1930-luvulla dragista tuli dekadenssin ja kaupungin turmiollisen glamourin symboli – ”groteski” meikki ja nokkelasti suunnitellut asut auttoivat peittämään esiintyjän sukupuolen. Burleskipuvustaja Rex Huntington teki pukuja myös drag-artisteille. Sekä burleskitähdet että drag-esiintyjät olivat yhteiskunnan rajamailla, mikä loi Rexille tuottoisan bisneksen – molemmat tuottavat liioiteltua representaatiota naiseudesta ja seksuaalisuudesta. (Goldwyn 2011, 49–50.)

Kysymys burleskimuodista ei ole siis yksiselitteinen, eikä kysymykseen burleskimuodin ”olemuksesta” ole myöskään selvää vastausta.

Lähteet

Painetut:

Baldwin,Michelle (2010). Burleskin paluu. Keuruu: Otava.

Goldwyn, Liz (2006). Pretty Things. The Lasti Generation of American Burlesque Queens. New York: IT Books.

Pennanen, Jukka (2008). Punainen Mylly – tuo pahennusta herättävä teatteri. Helsinki: Multikustannus.

Rothe, Len (1997). The Queens of Burlesque. Vintage Photography from the 1940s and 1950s. Pennsylvania: Schiffer Publishing Ltd.

Painamattomat:

Burleskinstituutti. Opettajat. URL: http://www.burleskinstituutti.fi/opettajat/ Luettu 27.3.2018.

Burlesque Hall of Fame (13.5.2013). From Bloomers to G-Strings: A History of Burlesque Underwear. URL: http://www.burlesquehall.com/from-bloomers-to-g-strings-a-history-of-burlesque-underwear/ Luettu 1.4.2018.

Ilta-Sanomat.fi (21.1.2011). Ihana burleskimuoti! Ilta-Sanomat / MyStyle. URL: https://www.is.fi/mystyle/art-2000000371765.html Luettu 8.5.2018

Järvikylä, Marjo (29.1.2011). Kiusoittelevaa viihdettä. Burleskissa paljas pinta ei ole itsetarkoitus. Suur-Jyväskylän lehti. URL: https://www.surkkari.fi/pdf/2011/05_Lauantai_29.01/sjl29p22.pdf Luettu 8.5.2018.

Karhu, Anniina (25.11.2010). Vapauttava vai vaivaannuttava burleski? Turun Sanomat. URL: http://www.ts.fi/kulttuuri/nayttamotaide/176747/Vapauttava+vai+vaivaannuttava+burleski Luettu 30.3.2018.

Koskinen, Katri (3.3.2016). Burleskifestivaaleille saa pukeutua miten tahtoo – ”alasti ei kuitenkaan sovi tulla”. MTV.fi / Lifestyle. URL: https://www.mtv.fi/lifestyle/tyyli/artikkeli/burleskifestivaaleille-saa-pukeutua-miten-tahtoo-alasti-ei-kuitenkaan-sovi-tulla/5764880#gs.GOgT6kU Luettu 30.3.2018.

Kujala, Elina (22.5.2009). Burleski ylistä naiseutta. Anna.fi / lifestyle. URL: https://anna.fi/lifestyle/muoti/burleski-ylistaa-naiseutta Luettu 8.5.2018.

Pakarinen, Saara (22.4.2009, päivitetty 23.4.2009). Burleskissa leikitään kuningatarta. MeNaiset.fi / ajankohtaista. URL: https://www.menaiset.fi/artikkeli/ajankohtaista/burleskissa_leikitaan_kuningatarta Luettu 8.5.2018.

Poppy Pelagia / Something Stupid @ Teerenpeli Tenderfeet 20.8.2016. Filmed by Elina Karhu. URL: https://vimeo.com/205172136 Katsottu 4.5.2018.

Vuorela, Ulla (14.8.2009, päivitetty 13.1.2010). Burleskilla itseilmaisun kliimaksiin. Yle.fi / terveys. URL: https://yle.fi/aihe/artikkeli/2009/08/14/burleskilla-itseilmaisun-kliimaksiin Luettu 8.5.2018.